数字社会||缐会胜：数字化时代的精神权力及感性渗透

原标题：数字社会||缐会胜：数字化时代的精神权力及感性渗透

来源：《马克思主义与现实》2022年第6期

大数据、人工智能及云计算等数字技术渗透进人类生活，改变人类的交流模式、生活方式、感知模式以及生命存在状态。数字技术不仅是一种工具、手段与方式，更是成为当今人类的新型生存模式，即“数字化生存”。

当代德国哲学家韩炳哲认为，数字技术作为一种全新的技术装置，重构了主体的存在状况。“地层秩序由具有永久形式并为居住提供稳定环境的事物组成……地层秩序现在被数字秩序所取代，数字秩序通过计算机化来消除世界的对象。”万物的数字化成为趋势，主体从肉体人转向数字人，人类面临全新的生存境遇。数字技术作为精神权力的技术支撑，在提供交流与联通的同时，掌控和压制着主体，使人类处于与福柯的全景敞视监狱不同的数字化全景敞视监狱中，引发了从身体规训权力向数字精神权力的转换。“如果把规训政权比作‘肉体’，是生命政治政权，那么新自由主义政权的行事则更像‘灵魂’。”面对复杂多变的数字社会现实，福柯—阿甘本式的生命政治理论面临阐释困境，这促使韩炳哲以精神政治为锚点对数字资本主义进行诊断。

一、权力范式转换：从生命

政治走向精神政治

福柯的生命政治关心“权力与身体、生命”之间的规训关系，“身体与生命”作为生命权力展演的场所，标志着生命政治的诞生。福柯在《规训与惩罚》中描述了处决达米安的残酷场景，在公共场合对肉体进行折磨、肢解是国王权力的展演，达米安事件呈现了传统的权力范式。福柯认为，在达米安事件后，权力从对肉体的折磨和毁灭，转向对身体和生命进行精细的管理。“公开处决的消失就不仅意味着这种场面的衰落，而且标志着对肉体控制的放松。”作为公共景观的酷刑的消失意味着肉体的毁灭被身体的规训所替代。福柯通过系谱学揭橥了从宏观权力向微观权力的转换，规训权力“通过定位来区别对待各个肉体，但这种定位并不给它们一个固定的位置，而是使它们在一个关系网络中分布与流动”。与规训技术相伴而生的规训权力普遍存在于生活中，对身体进行操控、塑造。边沁构想的全景敞视建筑是规训权力的典型象征，人类社会是全景敞视监狱的隐喻，现代西方社会中的学校、军队、医院等社会机构作为阿尔都塞所说的意识形态国家机器，使得主体处于同质化的暴力之中，失去自身的丰富性和差异性，规训权力将身体束缚在规范体制内。

此外，福柯指出：“在18 世纪下半叶，出生率、死亡率等这些过程与所有经济与政治问题相联系，构成了知识的首要对象与生命政治学控制的首要目标。”规训权力作为复杂精密的治理技艺，利用统计学手段将生命档案化。阿甘本继承福柯的理论遗产，但未将生命政治理论扩展到精神层面。因此，韩炳哲批判地指出：“（阿甘本）也未能提供一种理解新自由主义政治权力技术的可能性。今天的神圣人不再被排除在体系之外，而是被包括在体系之内的概念。”在西方数字社会存在的是被数字权力囊括在内的数字人，经过数字化锚定的主体成为一串数据，时刻受到无形的管控和限制。韩炳哲还认为：“绩效社会中的数字人同君权社会里的人还有一个特殊区别，他们是绝对杀不死的，他们过得就像活死人。”总体而言，生命政治学隶属于广义的身体政治学，囿于身体和生命的狭隘领域，从而无法对权力模式进行反思和拓展。

生命政治理论仅探讨“权力与身体、生命”之间的关系，忽视对“权力与精神、欲望、心理”之间关系的剖析。人作为身体与精神的聚合体，不仅是物质性存在，更是精神性存在。面对数字技术建构的网络世界，主体的欲望、意识和情感等感性因素都成为可量化的数据形式，权力可借由新兴技术延伸至精神领域。第一，韩炳哲认为，“对福柯生命权力和生命政治学概念的关注，不利于正确理解当今西方社会的权力运作方式……用精神权力取代生命权力的做法，与消费资本主义取代生产资本主义密切相关”。福柯的生命权力属于规制权力，它使主体服从于充满禁令的规则，生命权力的本质就是这种具有矫正性质的否定，以驯化、吸纳否定性为基础。第二，韩炳哲认为，“福柯的规训型社会由监狱、医院、兵营和工厂构成，它无法反映当今社会。他描述的社会早已被由玻璃办公室塔楼、购物中心、健身中心、瑜伽馆和美容院组成的社会所取代”。在论述君主权力向规训权力的转换时，福柯曾隐微提及肉体上的死亡应该被代之以深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚，规训技术超越身体进入精神。边沁也指出，其全景敞视监狱可对其中的主体进行道德上的改造。第三，“规训权力……无法带着自己隐藏的愿望、需求和渴求进入更深层次的精神层面并侵占它。即使边沁的老大哥社会也只从外观上监视其中的每一个人的外在身体，其全景监狱只与视觉媒介有关，并不能读取内心思想与欲望”。规训社会尽管是全景敞视的社会，但主体内在的欲望、需求及心理无法被探知。瞄准身体的治理技艺并不适用于新自由主义政权，生命政治的人口统计无法绘制人口心理地图，也无法对精神活动进行推断。

鉴于上述缘由，韩炳哲认为，福柯的理论已无法解释当下西方的数字社会现实，要理解新自由主义政权，需要新的理论范式。为此，韩炳哲对精神政治的思考从深层机制、管控对象、数字主体和管控逻辑四个层面展开。

首先，从物质生产到非物质生产是权力模式发生转换的深层机制。韩炳哲认为，就从身体管控到精神管控的转变而言，君主权力向规训权力的转变背后是生产模式的转型，即从农业化向工业化转型。相应的，从生命政治向精神政治的范式转换与现代资本主义的生产模式密切相关，当前新自由主义的资本主义是数字/ 信息/ 平台资本主义，呈现为非物质的生产模式，生产出的主要不再是可消费的物质和温驯的身体，而是信息、数据等非物质存在。他将这种数据化“新兴之物”称作“非- 物”（non-things ）。随着数字技术的不断发展，数据、信息、情感等在非物质生产中占据越来越重要的位置，是新型权力的运行场域。数字技术中的大数据与福柯的人口统计学截然不同，大数据不仅能够刻画出个人和群体的心理图像，也能刻画出主体的潜意识，实现对潜意识的管控和利用，进而将这些心理欲望、需求及行为当作可进行再生产的数据资本。

其次，从身体规训到精神优化和身体美化，体现了新自由主义精神政治在管控对象方面的转变。韩炳哲认为，新自由主义社会处于精神的时代，精神政治学是新自由主义的治理技艺。“生命政治意义上的监控仅包括外部因素，如出生率、死亡率或健康状况，它不能进入或干预居民的心理……如今另一种范式转换正在形成，即数字化全景监狱。”在数字时代，需要进行从以身体为焦点的规训权力向以精神为核心的数字权力的转换，新自由主义要适应新的权力技术。正如大卫·哈维所说的，“新自由主义试图把一切人类行为都纳入市场领域。这需要种种信息创造技术与能力，积累、储存、分析、使用庞大的数据库……新自由主义对于信息技术便有强烈的兴趣与追求”。韩炳哲认为，在当下资本主义社会中精神才是生产力，新权力技术抛弃身体而直指精神，为提高“精神”的生产力，需要优化精神和脑力的运转程序，神经增强技术从本质上与精神病学的规训治疗不同。同时，身体从直接的生产过程中被释放出来，成为审美和医疗技术优化的对象，福柯式的身体规训在数字化生产程序中已无立足之地，美容手术和健身中心宣告了规训式矫正术的终结，主体的欲望和健康成为资本主义新的有待扩大的经济资源。

再次，从他者剥削走向自我剥削，个体成为自我强迫的主体，是精神政治的主体维度。韩炳哲认为，当下人类尽管不再屈从于“大他者”的控制，但是“主体”一词本来就有“屈从”之义。主体看似自由，却“正在以束缚于功名的形式屈从于内心强迫与自我强迫”。也就是说，主体在不知不觉中被自我强迫，屈从于自身的精神和欲望。福柯曾用自我技术建构其自我呵护伦理学，让主体走向自我管理的生存美学。但是，新自由主义政权巧妙地利用这种自我管理术，潜隐地对主体精神进行邀约，导致个体主动疯狂地进行自我剥削。精神权力与优化的主体之间形成一种共鸣，自我优化成为有效的统治和剥削方式。“新自由主义政权的权力技术采用了一种微妙的模式。它并不直接掌控个体，它让个体从自身出发，自己去影响自己，让环境威力法则自发形成，同时还会把这种法则诠释为自由。自我优化和征服、自由和剥削都合二为一。”将自由与剥削合二为一的精神权力技术成为自我剥削的形式，并且精神权力技术不再禁锢、戕害、打压精神，而是培养、增强、肯定精神。

最后，从生命权力到精神权力，从否定走向肯定，是精神政治的内在管控逻辑。精神政治以数字技术作为底层技术支撑，并且与精神权力相匹配。贝尔纳·斯蒂格勒最早对精神权力进行反思，认为“精神权力的生成和发展是基于生命权力逻辑的历史展开，已经延伸到控制生活的各个领域，尤其是精神生活”。针对斯蒂格勒所说的精神权力，我们需要追问一个福柯未曾思考过的问题，即精神权力如何对个体精神进行操控？福柯在关于疯癫和精神病学的著作中曾提及如何“使精神死”，而斯蒂格勒关心的是如何“使精神活”，他的这一思考给韩炳哲提供了思路。韩炳哲将由社交媒体等交际模式构成的社会称作透明社会，它借由数字网络的全景敞视结构，打破了传统上可见与不可见、可听与不可听之间的区隔。在资本主义数字化社会中，“透明”是精神权力的运作机制，属于强制性暴力，使一切不透明或者阻碍透明的事物变得透明起来。精神权力通过数字化的手段控制一切，以公开、透明的名义将个体置于资本主义意识形态管控之下。精神权力以“肯定性”作为基本的运作逻辑，通过对主体的肯定和鼓励使其无限制地展示与暴露自身，却不知“透明的现代性”背后是赤裸裸的权力凝视。

总体而言，韩炳哲在阐发生命政治向精神政治转换的同时，勾勒了社会演进的历史和逻辑：君权社会→规训社会→绩效社会。“精神政治学使人们进入集体的精神意识管控的管道上, 积极地肯定大众行为, 激励大众鞭策自身、朝向自我、逼迫自我, 由此而设计和控制资本主义发展的效率。”它让主体在“大他者”无意识的管控中自我奴役、自我剥削。韩炳哲揭示了精神权力的运行机制和数字主体的特殊存在方式，从而提升了精神政治理论的哲学维度。

二、“自由”辩证法：数字

精神权力的布展逻辑

让·鲍德里亚曾宣称：“我们正在经历透视空间与全景敞视监狱的终结……我们不再处于情景主义者所说的景观社会中。”然而，在韩炳哲看来，鲍德里亚的这一宣称只是体现了他的短视，因为数字技术催生了全新的监视模式：“我们明确地得出与这一诊断截然相反的结论：目前我们并没有经历全景监狱的终结，而是一个全新的、非透视的全景监狱的开始。”主体尚未从那可见的、规训的全景敞视监狱中获得解放，就被抛入更加有效的、不可视的数字化全景敞视监狱，可视的围墙变成不可见的网络。“数字化全景监狱的运作方式是无视角的，无视角的透视远比有视角的监视更有效，因为人们是全方位地，甚至从内向外地被照得通亮。”主体越觉得自由，就越自愿去暴露，就越会被监控，进而越不自由。为此，韩炳哲从以下几个维度对精神权力展开剖析。

首先，与传统圆形监狱的中心视角不同，数字化全景敞视监狱作为数字时代权力布展的外在表征形式，呈现出非透视和去中心化的特征。韩炳哲认为，数字化全景敞视监狱因其独特的全景结构在非透视的管控中不再有任何盲点，隐形的“目光”无所不在。斯蒂格勒对“非领土化的”精神权力的思考已突破福柯对权力的界定，精神权力不再像边沁所说的那样，从中心以专制目光进行监视。在精神权力中，中心与边缘的区分已经消失。在韩炳哲式的数字全景敞视监狱中，非透视性使得其不需要在场的权力之眼。“非透视性的穿透性比透视的监视更为有效，因为它意味着一个人可以随时随地、全方位地被任何一个人完全照明。”尽管在数字全景敞视监狱中数字人感知不到“数字老大哥缺席的在场”，但在效果上数字监控超出奥威尔的监控国家数倍。在边沁—福柯式全景敞视监狱中，主体是被动的、被凝视的；而在资本主义数字监控社会中，居民是主动的，交流越积极主动，被控制的程度越严重。数字权力不断地对主体进行邀约，数字人通过自我展示和暴露，参与数字全景敞视监狱的建造和运营。主体在全景网络中全方位展示自己，将自己变成与阿甘本所说的赤裸生命相对应的“赤裸精神”，自由与剥削构成一体两面的关系。此外，地球在数字技术的加持下，发展为隐形的全景敞视监狱，没有所谓的“监狱之外”。与其说它是马歇尔·麦克卢汉所谓的和谐地球村，毋宁说是有序的“地球监狱”。

其次，数字精神权力遵循资本逻辑，主体既是自由者又是劳动者，享受自由的同时进行数字劳动，成为数据生产者。边沁—福柯式全景敞视监狱的设定有道德维度的动机，譬如边沁所预期的改良道德、散播教诲，福柯所说的权力旨在培养驯顺的身体以及更好地管理生命。然而，韩炳哲认为，数字全景敞视监狱所发出的不再是任何道德和生命政治的命令，而完全是经济命令。“把自己照得通亮的人，完全奉献出自己，供人剥削。彻底照亮意味着极尽剥削，若一个人过度曝光，则经济效率实现最大化。”透明的数字人是数字化全景敞视监狱中的新型囚犯，成为有别于阿甘本式“神圣人”的新型“神圣人”。这里的囚犯既是受害者，也是作案人，自己将自己当作商品和奴隶敬献给资本家与政府，其中蕴含着自由的辩证法：自由即监控。何谓自由即监控？数字化网络被视为象征主体之无限自由的媒介而广受欢迎，主体沉浸在自我建构的自由乌托邦中，精神权力以信息自由的名义要求社会透明化，强行将主体的一切暴露在网络中，以便使其成为信息和数据。在当今的非物质生产方式下，信息、数据与沟通意味着更先进的生产力，在资本数字社会中，个人信息是可供开采的富矿。“虽然人与人之间有很多不同, 但我们的可预测程度都差不多, 数字技术无情的统计规律使得异类根本不存在。”数字技术在给主体提供无限自由的同时，更将主体的欲望、需求等视为安置监控机制的场域，主体为满足自由欲望，无须强迫和命令。“在全景监狱，没有刑讯，大家会利用网络推送消息和上传帖子、照片”，自愿将信息放到数字虚体中。每个人都在进行数字劳动。数字权力操纵者以保护数据之名，利用数据对主体进行管控和监视，这是当下人类面临的最大自由悖论。

再次，数字精神权力的具体布展依托于数码物建构的数字网络，智能手机、大数据等数码物作为数字精神权力进行操控的技术中介，形成“数字化筛选监控机制”。韩炳哲认为，智能手机就是象征自由的数字化的“圣物”。自由辩证法的诡辩之处就在于，圣物即毒物。“每一种机制、每一种统治技术，都会创造一些用来向自己表达虔诚信仰的圣物，圣物是让主体就范、折服的工具。它们使统治物化且变得稳定，虔诚就是一种屈服，智能手机是数字化的圣物，一种能对数字化表达忠诚的圣物。”被人视为自由圣物的智能手机成为精神权力统治工具，服务于自我检测和控制。“任何一个开始进入算法内心生活的人都会理所当然地感到被它迫害。我们被它控制和编程，我们不使用智能手机，但智能手机使用我们。”经由技术的中介，精神权力提高了统治效率。主体的浏览、点赞都是在以数字化方式表达对权力的忠诚，智能手机亦成为移动的告密场域。当结合“泛时空性”和“流动性”的大数据监控技术扩展到社会生活的每一个角落时, 整个资本主义社会将变成几乎“完全透明的空间”。数码物是数字人的精神教堂，每个数字信徒都将自己的欲望、心理、精神、需求等向“数字上帝”畅言，数字网络对权力者却是公开的。

数字监控揭橥精神权力如何将触角延伸到主体精神内部。大数据是非常有效的精神政治工具，主体感受不到其存在，但它可以全面控制交际社会的动态，可以介入人的精神和心理，对精神在前反思阶段施加影响。通过对主体在数字空间中遗留的数字踪迹进行解读，分析主体的欲望、精神、心理需求以及政治倾向等，并为每个客户量身打造相应的需求信息，监控机制能够对即时通信和既存资料进行深度监听。数字化全景敞视监狱实际上能够全方位监视其中的每个人，并将个人数据货币化和商业化，从而使其作为商品进行交易。数字化筛选监控机制使得“大数据背景下诞生一个新的数字化阶层社会，被归为‘废品’类别的人属于最底层阶层”。如若某人的数据和信息对数字权力掌控者毫无经济价值，就会被认为是应当丢弃的废物和垃圾，仿照齐格蒙特·鲍曼的“废弃的生命”的说法，这类人可被称为“废弃的精神”。

最后，“生活全记录”是数字权力渗透的重要表现，精神和生命被数字化，主体的存在成为权力链条上的数据。数码物将我们实践活动的数据和信息存入数字虚体，物与物、人与人、人与物都通过互联网和物联网联系在一起，从而使得资本主义数字监控社会更加完善。譬如，各种可穿戴电子设备可自动生产数据, 体温、卡路里摄入与消耗、运动情况等都会被数字化。“即使在睡眠期间，装有各种传感器的智能床也会继续进行监视……使我们摆脱大量工作的信息被证明是监视和控制我们的有效线人。”不仅身体是赤裸的，而且我们的心理状态、情绪状况、欲望需求也会被记录。“人类以前的监控都是定向的、有特定目标的、临时性的、局部性的，而大数据监控则是普遍的、常规化的、没有特定目标的、持续性的。”主体被分解成数据而变得毫无意义，这被称作“身体的数据解剖”。韩炳哲认为，谷歌眼镜这种媒介技术物是“自由辩证法”和数据监控的最好体现。谷歌眼镜给主体无尽自由，但它也使“我”时刻会被他者捕捉，数据眼镜如同随身携带的监控摄像机，将人眼变成监控镜头，每个人都在监控，同时都被监控，此即韩炳哲所谓的数字全景敞视的完美演绎。

同时，数字化生存使得主体具有“数字的结构”。韩炳哲认为，精神权力的触角延伸到主体潜意识中，可称之为数字化潜意识。“我们的每一次点击都会被保存下来，操作的每一个步骤都是可追溯的……对生活的无缝式记录让透明社会更加完满。”数字技术使主体的愿望、欲望、需求等被“大他者”读取，数据挖掘作为数字化透镜会放大人的行为，并在由意识编织的行为空间背后开辟出潜意识编织的行为空间。韩炳哲指出，大数据可通过相关关系透视主体潜意识的微观行为和主体行为模式，进而挖掘出“个体潜意识”和“集体潜意识”的运行逻辑，从而干涉个体或集体潜意识的运行与走向。数字精神政治通过精神权力的干预影响主体的社会行为，主体却浑然不知自己生活在“监控社会”，反而“自愿将自己交付给全景监视，让对方来操控并满足自己的需求”。此时，个体潜意识与集体潜意识都可被数字技术干涉、操控。拉康提出的“潜意识具有语言的结构”和“潜意识是他者的话语”，在数字化时代可被转换为“潜意识具有数字的结构”和“潜意识是精神权力的话语”。个体行为方式和集体行为模式在很大程度上来自数字精神权力潜移默化的建构，大数据宣告了主体自由意志的终结，正如韩炳哲所宣称的，“精神政治可以借助数字监视读懂并且控制人们的思想”。

三、情感、游戏与功绩：精神

权力与数字审美资本主义

数字主体生活在数字网络建构的破碎“蜂群”中，感知到被精神权力给予的无限自由。然而，“新自由主义是有效且智慧的体系，它可以对‘自由’进行充分的利用，包括一切与‘自由’相关的实践、表达，比如情感、游戏、交流等，违背其意愿利用别人的行为是无效的”。为迎合主体的意愿，精神权力瞄准主体的感性部分，其诱惑多于压制和拒绝，努力制造积极情感并加以利用，形成“数字审美资本主义”，这是奥利维耶·阿苏利所说的审美资本主义的新阶段。“数字技术在培养这种新精神方面发挥着重要作用，因为最近在数字编码中涉足的数字美学是精神权力的基础。”审美因素与数字资本主义的结合旨在不断鼓励和诱导主体去倾诉、分享和参与，并交流想法、需求、愿望和爱好，由此来预判其行为。数字精神权力比惩戒镇压型权力更强大、更具隐蔽性，它对情感、游戏、优级心理等主体感性因素以及“自由”进行敲骨吸髓般的利用，在实现社会管控的同时达到经济利益最大化。

（一）情感与欲望生产

“情感”是新自由主义精神权力的一种管控策略，它从工具理性的算计转向感性维度的引诱，凸显了情感的消费性，韩炳哲称其为“情感资本主义”。在早期资本主义阶段，马克思、马克斯·韦伯等将工具理性视为资本主义发展的内在动力，相比理性或逻各斯时代，数字资本主义更加注重主体的价值理性和感性因素之于剩余价值的作用。在新自由主义社会，主体的情感、情绪更加丰富，这种情绪或情感由于被视为主体自由的表达而受到广泛欢迎，主体从启蒙时代的理性动物变成感性动物。情感维度在当代的凸显从深层次上反映了现代性的内在转变，即从逻各斯现代性（Logos-modernity ）到爱洛斯现代性（Eros-modernity ）的转变。爱洛斯现代性不强调对主体的非理性情感和本能进行压制与管控，而是重视通过可接受的娱乐、消费、休闲等渠道对非理性情感和本能进行有意的引导，使其得到宣泄与释放。在喧嚣的数字化狂欢时代，数字媒体技术的发展给人们提供了情感发泄窗口，主体的情感结构得到重塑。智能手机、电脑以及各种数字媒体，通过文字、图片、表情包等符号可以实现精准的情感传递。但是，因为受到时空限制，数字化交流更多是情感方面的，感觉或感知由于身体的缺席而无法实现传递。人与人之间会因为偶像或群体认同而进行“情感斗争”，形成情感风暴。数字权力掌控者可以通过不断的挑唆、扩大事态，让更多的人参与情感的发泄，从而在人们进行情感发泄的过程中收割流量，并通过数据的收集和信息的发布掌控人们的情感走向，以便进行下一轮情感管控。

此外，当今西方社会是鲍德里亚所说的消费社会，消费资本主义为刺激消费和需求，通过“情感牌”来引导情感消费。情感的生产和供给已经成为一种产业。资本家会根据用户的情感需求来生产和推荐相关的商品，我们最终消费的不是商品本身，而是商品上附加的情感。情感被刻意设计以被用来消费，主体则追求产品带给自身的情感体验。新自由主义政权将情感用作资源，来创造更强的生产力和更高的生产率，开辟出全新的情感消费空间。在数字资本主义社会，情感变得越来越重要，感性管理逐渐取代理性管理。“新自由主义精神政治为了对前反思层面的行为施加影响，对情绪假意管控，并借此对人进行深层干预。情感才是精神政治对人进行有效控制的有效媒介。”所以，情感是精神权力的主要管控机制之一，正如尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中所说的，权力通过娱乐方式来控制人，经过技术治理和刻意引导的情感不再是主体自我内心的主动宣泄，而是由资本主义生产机器生产出来的情感欲望。

（二）游戏与自由悖论

“游戏”是新自由主义精神权力借以进行精神管控的另一种感性因素。数字审美资本主义将游戏从主体自由的象征变成被利用的工具，主体作为游戏人陷入存在的悖论。“游戏”是一个复杂概念，从古到今许多哲学家都在探寻游戏的本质。康德把游戏概念引入美学，将主体的审美愉悦称作想象力与知性的自由游戏，能够给人带来自由和愉悦感，在此游戏与自由、艺术相联系。席勒认为，人的感性冲动与形式冲动的结合会形成游戏冲动，而这种游戏冲动属于审美冲动，“人们在经验中要解决的政治问题要假道美学问题，因为正是通过美，人类才走向自由”，因此游戏被视为自由之象征。伽达默尔则将游戏上升到本体论的层面，认为游戏的主体是游戏本身，观赏者和游戏者是游戏的组成部分，并且游戏是艺术的存在方式，人们在艺术中感到愉悦，游戏是主体自由的表征。尽管康德、席勒、伽达默尔对游戏的解读存在根本性区别，但他们均将“游戏”视为人类走向自由的途径。

然而，恰恰是游戏的自由特性让其成为可被精神权力利用的手段，审美资本主义将游戏作为自身扩展的内在逻辑。现代话语中的游戏与工作的二分在康德那里已初露端倪。康德将艺术与手艺区分开，工作作为有报酬的劳动似乎成了艺术的对立面，游戏意味着自由，工作和劳动就意味着异化与奴役。韩炳哲认为，传统话语中“劳动与游戏本相互排斥，而如今，游戏却要服务于生产，生产因此被游戏化”。康德意义上的游戏与工作之间的鸿沟被消弭，新自由主义将工作变成一种游戏，让主体在劳作之时可感受到游戏的自由和愉悦感。“为了创造更大的生产力，情绪资本主义还学会了游戏，其实就是另一种工作形式。感性资本主义将生活与职场都进行游戏化，游戏将工作情感化与剧场化，以此产生更强的激励效果，让人尽快成功、获得奖励，也会随之带来更大的成果与收益。情绪激昂的玩家可比理性行事或只在机械工作的劳动者敬业得多。”游戏的一个特征就是特殊的时间性奖励，即在一定时间内就可收获成功和奖励。工作中主体会随时得到各种奖励，从而进一步受到鼓励而投入新的工作。新自由主义时代的主体不仅是数字人，而且是游戏人。劳动的游戏化利用了主体在游戏中向往自由的心理，工作成了游戏。社交媒体上的点赞、分享、关注等行为都符合游戏的奖赏逻辑，工作和社交活动都屈从于游戏程式。社会的游戏化让人觉得一切都是主体的自由选择，这种对自由的“沉浸”剥夺了解放的潜能，康德、席勒和伽达默尔所设想的通过游戏获得解放、得到自由的可能性被摧毁，新自由主义的精神权力瞄准的就是自由本身。

（三）功绩与自我剥削

当下资本主义社会是有别于规训社会的绩效社会，绩效是新自由主义精神权力实施管控的重要手段。马克思通过批判和剖析资本主义，揭示了资本主义的生产模式和剥削方式。韩炳哲将马克思所说的剥削称为他者剥削，而将数字资本主义的剥削方式称为自我剥削，这是绩效社会中主体的自戕。绩效是在一个系统中对主体在整个“工作游戏”中的完成情况的评价，它直接与个人获得的奖励紧密相连，工作游戏完成得越出色，就意味着获得越多奖励。资本主义数字化社会是绩效社会，每个人都是绩效主体。绩效社会“始终把不容后退的对抗心理标榜为充满治愈能量的力争上游和出人头地的激励动力。动力、投体、竞赛、优化和倡议都被归为新自由主义政权的精神政治学统治技术”。绩效至上的主体自认为是自由的，实际上却是自由的奴仆。在福柯的规训社会中，主体的强迫力量来自外部；在绩效社会中，却是主体内在地决定其“能够”做什么，主体可以充分发挥主观能动性和阿甘本所说的“生命潜能”，上进心是潜伏在主体心里的“老大哥”，并且生活空间与工作空间的界限被弥合，凡是有网络和电子设备的地方，都可以进行工作与劳动。主体的这种自我剥削是新自由主义社会中精神权力进行管控的有效手段，以绩效去激励主体自我剥削和自我强迫。

通过自我剥削，新自由主义在“肯定精神”的过程中进一步强化其治理术。韩炳哲将普罗米修斯解读为现代绩效主体的隐喻：“绩效主体幻想自己身处自由之中，实际上却如同被缚的普罗米修斯……不断地同自身作战。”普罗米修斯是绩效主体的身体，而被宙斯派来啄食其肝脏的鹫鹰是自我剥削的精神，都是主体自我的内在指涉。这种自我指涉性产生了悖论式自由，并由于其内部固有的强制结构而转化为暴力，而主体长期的自我剥削产生了倦怠感。当代西方社会很多人患上抑郁症和过劳症，这些均根源于主体在高压下的自我剥削。这些精神疾病便是这种悖论式自由在病理学上的显现，最终将导致主体的精神分裂和自我毁灭。如果说福柯的规训社会制造出疯人、罪犯，那么绩效社会便制造出抑郁症患者、厌世者。

四、精神政治理论的意义与限度

韩炳哲对资本主义数字社会的剖析与反思，使其理论具有较强的阐释力，其准确性和批判性使其理论在当下的激进理论中显得较为独特。数字精神政治理论是其反思数字资本主义的重要锚点，他敏锐地捕捉到生命政治向精神政治的转变，不再纠缠于生命政治对生命的扶植和杀戮，而是转向反思精神政治使主体自我剥削的技术。韩炳哲深度剖析资本主义社会人的全新的生存境遇，为解读当下人类的精神状态和存在方式提供了一种可能的分析模式。一方面，他揭示了从生命政治向精神政治转换的内在历史逻辑，揭橥新型的精神管控技术和权力模式，并凸显数字精神政治的“自由辩证法”的剥削手段，指出数字精神权力借由主体的欲望、需求及无意识渗透进精神深处；另一方面，他深刻分析了数字化时代资本主义新型政治模式的精神管控机制，指出在他者消失的资本主义社会，人类成为新型的“神圣人”。韩炳哲为数字时代的精神分析和批判理论提供了理论模式与思考维度。

然而，韩炳哲的数字精神政治理论也存在自身的局限。

第一，韩炳哲直接宣告，生命政治的时代已经终结，“我们如今正迈入数字精神政治的新时代”，并宣称福柯的理论已不能解释数字时代的主体境遇。但客观而言，韩炳哲的精神政治理论并未动摇福柯生命政治理论的有效性和价值，反而推动了福柯的理论在数字时代的深化和拓展，其精神政治是对生命政治的补充和完善。亚历山德拉·劳就认为，精神政治就是一种生命政治，在韩炳哲的精神政治理论中，对社会的批判和人文关怀始终在场。

第二，韩炳哲对数字精神政治的揭示更多基于存在主义的现象学传统和人本主义的价值维度，其对新自由主义以及数字精神政治的解读缺乏唯物史观的政治经济学批判，从而缺乏对理论底层逻辑的揭示以及对社会结构的深层剖析。另外，韩炳哲的理论更多的是对社会现象的罗列和判断，其论证的逻辑性、体系性和分析性存在不足，从而使其思想呈现为碎片化的状态。

第三，韩炳哲囿于批判理论的立场，导向技术悲观主义。技术价值是哲学的重要议题，韩炳哲的批判立场使其只注意到技术对主体的剥削压迫，却忽视数字技术建构的网络给主体带来的相互交流和积极价值，也没有看到互联网加强了主体间的联系并建构起一个网络共同体。此外，韩炳哲将数字技术带来的精神权力当作绝对的、侵凌性的“大他者”，将大众视为完全处于被动地位的无知群氓。实际上，如果我们深入大众的数字生活实践，就会看到，大众在面对数字技术的倾轧和资本主义的剥削“战略”时，也在通过相应的“战术”积极地与权力对抗。

第四，韩炳哲过于夸大其理论的独创性和时代性，而忽略理论自身的历史维度。精神政治的诞生与人类实践活动紧密相关，若对精神政治进行系谱学考察，就会发现精神政治并非像韩炳哲所说的那样只是数字社会的产物，文字狱、纳粹等实施的普遍的精神打压和思想管控都是权力对精神的禁锢，都是通过戕害、否定、摧残精神以实现“让精神死”的过程。对历史上的精神政治进行系统考察，可以成为该领域新的研究方向。（作者单位：西北大学文学院）

技术社会的犬儒问题及其调适

当今人类生活已全方位地进入技术世界。技术世界是技术作为总体性的世界，是技术对包含日常生活在内的整个世界的重构，由此构成了技术社会。海德格尔(M. Heidegger，1889—1976)曾以“座架”(Ge-stell)揭示了技术的本质以及现代世界的天命。这一思想，不仅破除了传统的技术工具论，在现代性境遇下堵住了人类生存受技术之役的可能，同时也遮蔽了同样包孕于其座架思想中的技术犬儒主义维度。然而，技术的发展及其带来的技术社会的突变，以及人的生存方式的转变，实际上越来越深化了技术社会的犬儒状况，因此，就需要结合当代技术的状况及其特点，展开对技术社会犬儒状况的分析。

一、技术社会视域中的座架及其犬儒

所谓“犬儒”(Cynic)，原本是指古希腊抱有玩世不恭思想的一派哲学家，这里借用来指技术化社会不断加剧的人之生存的被动及其空余状况；而作为外来词的“犬儒主义”(Cynicism)，虽有那种不相信、却又从属于世界的意味，但这里重点是反映人对技术及其座架的从属意识。在《存在与时间》一书中，海德格尔分析了“此在”在世的三种生存性状或阶段：烦、忧、死，并揭示“此在”的沉沦。此在的沉沦，仍然标示着作为此在的本真存在样态之超越及其“绽放”(outstanding)，其本身不是犬儒；然而，就在者而言，则是另一种样态。“沉沦是生存论存在论上的结构；如果我们赋予这种结构以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，仿佛那也许可能在人类文化的进步阶段消除掉，那么我们同样会误解这种结构。”这里，就犬儒指向的所谓文明义涵而言，沉沦本身就是犬儒的理由与根据，而沉沦也可以表现为犬儒。但就此在的超越本质而言，其显然不承认且是拒绝犬儒的。对海德格尔而言，承认犬儒意味着对此在的否定，但是，从俗的在者则是在“败坏可悲的存在者层次”所理解的沉沦，其中即包含着犬儒——当然是负面价值的犬儒。

以“犬儒主义”来定义海德格尔的座架观，并无不妥。当然，这的确涉及犬儒主义何以成为现时代主题的问题。今天讨论犬儒主义，实际上不得不以某种宽泛的方式展开，那些看破现实而又无意于改变现实，且以任何一种现世的方式(积极的、消极的或无所谓的；虚无的、无欲的或享乐的；在上的、在下的或取中的；进取的、随遇而安的或内卷的，甚至于厌世的姿态等等)从属于现实的生活方式，都有理由命名为犬儒主义，而犬儒主义的确也被解释为各种形式的现世哲学。换句话说，只要人们尚未获得精神解放的条件，便有理由将某种屈从于环境因而压抑的快感体验称之为犬儒主义，犬儒主义本身也的确经常将生存的借口当作理由，这本身就意味着犬儒主义与现时代精神的联系。现时代并非虚无主义的时代，因为其显然缺乏某种弃绝的精神。从某种意义上说，犬儒主义是社会高度世俗化的产物。现时代或技术的时代，主要还是犬儒主义的时代。马克思(K. H. Marx，1818—1883)曾在资本批判背景下将国民经济学家看成是犬儒主义者，因为正是在资本主义私有制的条件下，国民经济学家将人看成了物。不过，技术世界，主体甚至不再将技术当成资本般的客体去对待，因为技术社会的物化状况更高；而要把握海德格尔“座架”的物化本质，就应当结合其所蕴涵的犬儒主义。换句话说，在20世纪50—60年代海德格尔提出“座架”时，由于此在的超越性尚不能将座架直接把握为犬儒，而在当今技术加速主义时代，随着技术理性对人的越来越深的控制与支配，已经要求从技术的座架本质中理解犬儒化。

在海德格尔那里，在座架作为技术本质的分析中，此在的生存状态本身是不在场的，它与机械技术世界实际上是冲突的和不兼容的。在《泰然任之》一文中，海德格尔写道：“在此在(Dasein)的一切领域中，为技术设备和自动装置所追，人的位置越来越狭窄。以任何一种形态出现的技术设备装置每时每刻都在给人施加压力，种种强力束缚、困扰着人们——这些力量早就超过人的意志和决断能力，因为它们并非由人做成。”此在不以本真的方式置于技术世界，技术世界也没有向此在敞开，“技术世界的意义遮蔽自身”。此在的烦、忧、死以及泰然任之的生存态度，并非技术世界中人的生存状态。从一种现代性及其物化的视角看，技术世界的凸显要求此在在生存的领域开放，并有可能将此在生存的领会反注到技术世界，从而显现技术社会的犬儒化。海德格尔本人所讲的是技术世界，还不是技术社会，但一旦进入当代技术流程，技术世界必然拓展为技术社会；海德格尔的技术观被诸多德法技术社会理论家所承继和发扬，毫不意外。

个体对技术世界的基本生存样态并非“烦”，而是不自觉地和被动地适应。人在置身于技术世界时，“忧”也没有如期而至。并且，对于技术世界之“忧”，总是被延宕或隐匿。对于置身于座架中的个体而言，其有可能且总是为其是否跟得上技术化而焦虑，很少为技术之存在方式而忧虑。存在方式的思考与忧虑，对于技术世界中的人而言总是奢侈和多余的。与不可能展开的“忧”相比，技术世界倒是弥漫着一种无法排遣、挥之不去的“畏惧”感，或是对技术复杂性的无力感，或是对已经呈现的或潜在的巨大杀伤力的恐惧，或是对技术未来的莫名的不安。畏惧伴随着惶惑，是无解的惶惑；因为无解，进而也与希望无涉。畏惧也意味着生存者整体的压抑，技术世界的畏惧同样无力地指向世界的终结。对于技术的畏惧与恐惧，技能程度不同的人士或有程度不同的感受。相对于那些在技术世界中拘谨惶惑、无所适从的低能者，那些技术娴熟者看上去较少地感受到技术的困惑。但是，无论如何，技术世界对所有的主体，都有一种本体论式的畏惧，可能的“忧”被“畏”所环绕。

在技术世界中，死总是一种外在的生命体验方式，根本不可能达到对死的生存论自觉。在此在生存论中，死是“烦”“忧”的必然结果，并由此与存在直接照面，表现出此在的终极性，“从存在论上标画此在式的向终结存在，并获得一种生存论的死亡概念”。但技术世界，因为不能真正地进入生活世界，因而不可能真正体会到此在的终极性。不仅如此，技术的座架本质就已抽掉了死亡的终极性，从而改变了死亡领会的方式，这与技术世界对时间的改变有关——不再是历时的、连续的、建构的，而是空间性的、非历史的、断裂的、碎片性的。由此，对生命的体验也不再是内在的、内省的、感性的，而是形式的、炫惑性的、外在的。

技术有可能刺激人的感官，但也只是在表达方式上，而不太可能真正深及人的精神世界。通常，人们会在某种高技术含量的影片中受到强烈震撼，但如此震撼来得快去得也快。高技术的艺术也许刺激了人们的感官，但却没有留下记忆，因为并没有在深层次上触动人的感性。甚至在很多情况下，技术世界竟使人对死亡麻木不仁以至于无感。实质上残酷但形式上唯美主义的东西，往往在技术世界中大行其道。在技术世界中，人的个体之终结，有如一个被技术替代的物体之终结。技术对身体的去魅以及身体的技术化，本身就在不断削弱个体生存的神圣。当死成为技术问题时，已不再是终极问题。有时候，人们会煞有介事地从技术层面讨论死亡，讨论个体生命终结之后的身体重塑与再现，似乎个体生命的终结就像某个物件丢失一样，生命的崇高及其严肃性在技术世界中被抽掉了。然而，人又必须存身于这个被抽掉崇高、严肃性的世界。由此，犬儒化也就成为必然。

技术世界中人的生存，有其本质的给定性。个体被抛于座架中而陷入沉沦，座架即是其命运。对海德格尔而言，技术的座架意味着生存的去蔽。“我们因此已经逗留于命运之开放的领域中，此命运绝没有把我们囚禁于一种错沉的强制性中，逼使我们盲目地推动技术，或者——那始终是同一回事情——无助地去反抗技术，把技术当作恶魔来加以诅咒。相反地，当我们特别地向技术之本质开启自身时，我们发现自己出乎意料地为一种开放的要求占有了。”虽然海德格尔也困扰于人在技术的座架中绽放问题，但技术作为解蔽，终究是向人的生存开放的，因此，个体的沉沦本身并不意味着犬儒。然而，作为订制的技术，毕竟受制于必然性及其因果性，由此人不可避免地陷入驯服。“在人们根据因果关系来描述一切在场者的地方，甚至上帝也可能对表面而言丧失了一切神圣性和崇高性，也可能丧失了它的遥远的神秘性。”离开了座架的技术，无法设想对神的祛魅，但在技术世界中，必然会发生祛魅，包括对神的袪魅。在这里，人在技术世界中的在世形式，仍可以看成是一种从俗状态，是抽掉了批判与解放意识的从俗及其犬儒。

在海德格尔那里，此在之死，已引出了在者的幸存，但此幸存感在座架中进一步强化，也强化了在者的犬儒。海德格尔不同意此在的犬儒主义，但其座架观却意味着在者在技术社会的犬儒状态，表现为在技术世界中的顽强的存活。在此在在世的结构中，烦、忧、死成就了个体，也成就了面对匮乏世界的精神奢侈，但在技术世界中，这份奢侈变成了多余和无意义。无论贵族还是庸人，由幸存而来的个体生存，悉数属于给定的实存。在这里，技术不只是现代人的命运，且是天命，人疲于无奈而又疲于奔命地跟紧并存活于技术世界，犬儒乃技术世界以及技术社会的宿命。海德格尔以为“座架”概念就可以使人放弃技术工具观，进而轻松从容地定义和安置技术对人的福祉，倡导所谓泰然任之的技术天命观，对可见的技术之恶视而不见，甚至劝诫文化贵族们放弃技术悲观主义，将已成为社会制序的技术专制主义“鸵鸟”般地看成是自然与人类中心主义问题。因此，海德格尔的“座架”概念本身就蕴涵着技术犬儒主义与人的犬儒化。

犬儒总是意味着理性对实践及其社会生活的妥协，斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)将犬儒描述成“启蒙了的虚假意识”，即“揣着明白装糊涂”，但他讲的犬儒毕竟还是“虚假意识”，是“装糊涂”。他设定了一种超越的理性及其启蒙精神，并且主要针对政治社会，如果用来解释技术世界及技术社会，则有些勉强。因为，技术理性本身并没有这样的超越性。不仅如此，技术理性向社会管理的渗透，实际上使得其反过来成为控制人的工具。技术社会的犬儒，恰恰是因为本该由社会制序实现的调节受制于技术理性从而导致社会人的自欺欺人式的驯服及其伪装。马尔库塞(H. Marcuse，1898—1979)指出：“把理性加于整个社会是一种荒谬而又有害的观念，但嘲笑这种观念的社会却把它自己的成员变成全面管理的对象。”这里的关键在于，在技术社会条件下，让人从技术的控制中解放出来本身是不可能的。马尔库塞自己也清楚：“抑制性的社会管理愈是合理，愈是有效，愈是技术性强，愈是全面，受管理的个人用以打破奴隶状态并获得自由的手段与方法就愈是不可想象。”行之有效的现代社会控制主要不是来自社会管理水平，而是技术效应。技术化使得社会管理更便捷，社会组织化程度更强。若仅是社会管理便有来自市民社会等方面的批判，但技术社会形成了一个齐一化的世界，一个没有批判或批判难以介入的社会。技术理性形成了一个生命政治性质并且是全能的社会控制系统，并且反过来支配了理性本身，使得人根本不可能完成对技术的超越。技术社会意味着现代社会政治组织也从属于技术理性，社会结构的齐一化及其压抑进一步巩固了犬儒。

“犬儒”现象的背后，或者当人们将某种现象称为犬儒主义时，显然有着某种社会制序的义涵。在那里，犬儒是受到高强度的社会制序的不得已的状态。在这一意义上，技术社会的犬儒化，本身就可能是在为社会制序结构开脱。但是，技术社会的本质恰恰在于，社会制序问题本身已经由技术所规定，在那里，技术是技术社会及其制序结构的支撑，同时也是导致技术社会制序异变的合谋者。

现代性的自我调适与反思总是通过理性实现的，但难题在于，技术社会的犬儒化本身就是技术理性导致的，这是难以摆脱的两难。在马尔库塞看来，现代理性主义在试图突破现代性困境时，本身就区分为两种不同的姿态：“一方面用极端批判的激进主义态度对待科学和哲学方法，另一方面又用毫无批判性的无为主义对待已确立的、正在发挥作用的社会制度。”与之有别，马尔库塞本人延续了法兰克福学派的文化批判，将对技术社会的文化反叛推进到行动方面，即展开基于欲望原则的非理性反抗，对技术予以“大拒绝”。“大拒绝”表明，马尔库塞显然反对面对技术的犬儒化姿态。但是，从技术的当代发展看，尤其是网络社会与信息社会的情势来看，这种“大拒绝”不仅完全无法展开，反倒与其所批评的现代激进理性主义批判的方面汇合，成为当代技术世界的堂吉诃德。被马尔库塞所批判的“无为主义”本身也是当代文化的一个另类，对他而言，海德格尔式的“泰然任之”大致就属于“无为主义”，本质上只是消极适应技术社会的犬儒状态之一种——有别于启蒙意识、并诉诸于自然灵感的犬儒。但是，在身不由己且无法逃逸的技术社会，这种“无为”何以与因无能为力而自绝于技术社会区分开来？而且，面对巨大的技术理性，马尔库塞那种堂吉诃德式的“大拒绝”是否本身也是一种犬儒行为？显然，在技术社会，犬儒主义获得了巨大的表述与解释空间。

二、 网络社会的喧嚣与过劳

当今技术社会不只是海德格尔那种基于机械的技术世界，而且是特别表现为网络化的技术社会。在由网络重构了的技术社会中，技术的座架本质仍在延续，但更趋向于网络化，并体现为“网”的特征。从机械性的技术社会到网络社会的转变，本身就意味着人的生存方式的巨大转变。

机械性技术社会的座架，具有一种坚硬、且使身体处于受动状态的支配性。如此支配性，在资本主义物化逻辑以及民族国家的强力逻辑中不断巩固，激发起解放政治，并还原或重置机械的工具性，或实现技术的座架性。在那里，主体是具身的和反省性的，时间总是向此在开放并具有历时性，空间也延续了物理性，因而是身体可以置放并拓展的空间。虽然机械性技术社会也形成了压抑与奴役，但因解放政治的可能性及其前景，具身性的人的活动仍然体现为“绽放”与伸展性。

相比之下，网络社会则是一个温软的和吸入性的世界。这一无形世界的座架性不再呈现为坚硬的支配，而是主动吸纳，是一种以计算技法、智力趣味以及各种新奇体验沉潜其间，并且无视身体性实践或者干脆以代具的方式去身体化的技术社会。网络不再是人的工具，人反过来成了网络的工具。网络无形而巨大，是当今时代的“帝国”及全球性的“利维坦”。人沉浸于网络社会，任其身体、意识以及周围世界与网络分离，虚拟的成为真实，真实的倒成为虚无。

当然，网络社会并非彻底弃绝了机械性技术社会，无论从网络社会的硬件设备及其基地，还是就网络化对由机械承载的工业体系的再组织，网络社会都离不开机械性技术社会，建基于并且超越了机械的座架也还在网络社会延续，而网络也有理由被看成是座架的升级版。只是，在其从有形的坚硬的支配性转化为无形的和软性的支配性的基础上，需要分析网络社会人的实存方式。如果说，此在的自洽的生存论结构在机械的技术世界不能展开；或者说，命运般的座架已不能延续此在的生存状态；那么，网络社会因为是升级版的座架，因而更不能直接延续此在的生存论分析。在网络社会中，一方面，个体此在的生存样态进一步瓦解和变异；另一方面，网络个体的生存又在形成自己特有的生存样态。在网络社会，个体若先行领悟到诸如烦、忧、死这一常人的生存性状，先要直面作为网络个体的劳累、劳烦。而在网络个体沉沦于劳累、劳烦的生存样态时，忧其实是不在场的；而对于网络个体而言，其更无力先行到死中去领会生存。因为，其实际上已处于网络社会中的过劳从而进入生存意义被抽离的“慢性死亡”状态。

网络社会是网络重构的人类生活，其劳烦是网络生产及其交往不断提效增势的结果。而机械性技术社会，因为其生产性，有着明显的消耗性特征，机械技术是不断减势的；而且，机械外在于日常生活，一旦侵入日常生活，马上会受到提示与批判。从社会结构看，在机械性技术社会中，机械技术是受到有效限制和约束的。

与机械性技术社会有别，网络社会是一个高度自洽的社会世界。在网络社会中，技术生活与日常生活及社会生活已融为一体。网络是物，是另一个顽强存在的它者，但又是主体建构的世界，其不断吸纳个体并使之网络化，网络交往的趣味性、欣快感以及网络交往的种种当下性高峰体验完全重构了人类生活，使人自失和沉湎于其中，甚至排斥网下的实际生活。网络又存在着可复制、增值、增势的特征，其消耗性恰恰体现在其不断增强的市场效应中，导致个体的不断网络化以及网络空间的不断膨胀。人与人的社会关系不仅建基于网络化，也被网络化所规定，而那些难以进入网络生活的人们，正在成为网络社会的边缘人，并不断巩固网络社会的主流性。网络社会的社会关系，就其自身而言，虽是人们身不由己陷入的关系(非亲身性的和陌生的网友关系)，但并不影响网民的热烈参与。网络以其特有的方式建构了个体对于世界的统摄关系，并在任何一种网络关系中将自己角色化，所有的网民都是网络社会的兴致盎然的参与者。如果是一种实际的交往，个体对这种非亲身性和陌生的关系多半没有兴趣，如同大多数有教养的人士对街头性的吵嚷打斗不感兴趣而尽可能避开一样，但网络社会的匿名性、多众性以及“看热闹不怕事儿大”的好事者及其民粹心态，总会使网络成为各种事件高度聚集并吸睛的空间。网络社会既是一个自由表达和交流的空间，也是一个网络事件高度聚集的空间；由于其喧嚣与躁动程度超过了网下的社会生活，也是一个高度民粹化的空间。

网络社会的劳动多呈现为非物质劳动，但网络性的非物质劳动也带来了新的“劳累”。波德里亚(J. Baudrillard，1929—2007)认为，“劳动是一种缓慢的死亡”。对于网络社会及其非物质劳动而言，这个说法意味深长。通常而言，物质劳动更多的表现为身体的消耗，因而累是最直接的表现，并且也是异化劳动的一大表现，所以马克思用活劳动异于死劳动来深化对异化劳动的理解。按照现代经济学的设定，物质劳动时间的减少，意味着非物质劳动时间以及非劳动时间(休闲)的减少。但网络社会的情形却并非如此。在那里，非物质劳动的时间实际更长，完全突破了八小时工作制，诸多“996”或“007”现象发生的领域实际上主要是在非物质劳动领域。但非物质劳动并非不累及身体。如果说物质劳动可以通过补充睡眠的方式完成身体的恢复，那么，非物质劳动的苦恼在于，因为头脑的兴奋与亢奋，不仅难以补充睡眠，而且还导致恶性失眠，使健康每况愈下。非物质劳动的劳累程度完全不能通过与物质劳动的比较来说明，何况非物质劳动领域通常就是非物质劳动与物质劳动的混合。非物质劳动本身就是建立在一定的身体条件之上的。技术社会似乎可以技术性地区分为物质劳动与非物质劳动，但对于个体而言，物质劳动与非物质劳动均是由其身体承担的，非物质劳动时间的延长往往并不意味着物质劳动时间及其强度的减少。由此，非物质劳动的时间越多，身体越可能处于透支状态，也即处于“过劳死”状态。

网络社会流行娱乐至死，同样也是过劳而死，死不再具有超越性。无论是身体终结的超越，还是个体超验的终结，“死亡”成为网络社会中人的常态。波德里亚讲过：“死亡永远不应理解为一个主体或一个身体的真实事件，而应理解为一种形式——可能是一种社会关系的形式——主体和价值的确定性在这一形式中丧失。”这里，他先行道出了“社会性死亡”，这种“死亡”带有很强的象征性，也称之为“象征死亡”：“象征死亡是没有遭受这种想象的生死分离的死亡(这种分离是死亡现实的起源)，是在社会的节日仪式中交换的死亡。”而且，因技术已与资本、国家、网络纠缠在一起，成就了奈格里(Antonio Negri)式的“帝国”。“帝国”无处不在，而人是被“帝国”带着走的。人以某种自我否定但又自我沉沦的方式被技术社会带着走。这种性状，即犬儒(即通常所谓“好死不如赖活”的“赖活”)。韦伯(M. Weber，1864—1920)曾经通过科层制分析过人的犬儒化，其“铁笼”决定了置身于其间的人的“犬儒”；哈贝马斯(Jürgen Habermas)则通过技术意识形态，同样指出了人的犬儒化(“明哲保身、得过且过的生活”)；马尔库塞则描述为“机器时代的舒舒服服的不自由的奴隶”，讲的还是技术化社会中人的犬儒。这里，的确需要在韦伯式的科层制批判上增加技术化，因为现代科层化越来越表现为技术加持下的科层化(或技术化的科层化)。而科层化由此而发生了剧烈的改变，技术增长不是减弱了科层化程度，而是相反，加重了科层化及其劳动异化。

网络社会的喧嚣与过劳，引出了网络社会的犬儒问题。这看上去有些令人生疑：一个喧嚣躁动、吸人眼球、高度同一化的网络社会，在什么意义上有犬儒的可能？看上去，网络中人身不由己地持续沉沦于网络，愤世嫉俗也好，玩世不恭也好，都没有表现的空间，网络社会之外越来越稀少的边际人，甚至连传播犬儒价值的资格也没有。但是，既然网络社会是虚拟的真实世界，且不断挤压日常生活与社会生活，且其并非真正实现个性自由与解放，个体就有理由批判它。如果对网络社会病态的一面不至于推到虚无主义——这是很容易做到的，那就应当承认犬儒的必要。

由于网络社会这个“帝国”已成为现时代的“歹托邦”(dystopia)，因此，采取一种激愤批判的犬儒姿态未尝不可。不过，网络社会人的生存状况存在着一种控制与反控制的双重性，从而制约激愤的犬儒姿态，使得网络个体在更多的情况下内卷起来，特别表现为消极的倦怠。按照罗萨(Hartmut Rosa)的分析：“当不论是个人还是集体在技术、经济和社会方面极端地高度掌控世界时，这种失去世界也会发生——外在的一切都死寂苍白、冷淡空洞了。连我内心的一切也都沉默麻木了。这种状态，以倦怠症的形式，变成了当代典型的大众流行病。”罗萨分析的情形在网络社会尤其如此。网络社会几乎是一个无视精神想象或视精神想象为奢侈的世界，如果不在此世界抑郁与死亡，那就只能保持犬儒状态(罗萨说的倦怠症只是犬儒状态的一个表现而已)。个体在网络社会不可能不意识到世界的虚无，但又不愿意且也无勇气承认自己是虚无主义者，在这种无可无不可的状况下，犬儒主义也具有自我保全意义。

犬儒主义时常表现为某种拒绝与不以为然。拒绝网络也是一种生活态度，在网络社会同一化的情况下，总该有一些现实的个体没有因拒绝使用网络而自觉落伍或心有不安。在一个高度技术化的时代，强调一种回归自然的本真态度，乃是本色的犬儒，也是面对网络社会的从容不迫。去掉网络社会的多余尘嚣，而取其便捷，使网络还原为可用的工具，过一种没有网络也可以的生活方式，保持一份面对网络世界的从容与清醒，显然有其可取之处。海德格尔讲：“我们让技术对象进入我们的日常生活，同时又让它出去。”从技术世界回到日常生活世界，是一种能力，也是一种生存艺术，在此，犬儒乃是生存艺术的表现。如果网络社会在各个方面使人像狗一样的累到“快乐至死”，并且还可能表现为极其残酷且迄今为止尚未被拆穿的过劳死现象，那么，拒绝实际上就是某种抗拒，并且是积极的社会行动。对于高度齐一化的社会理性，可以采取不相信和不认同，既然无力改变，也有理由取无所谓、得过且过、怎么都行的人生态度。既然“在一切正确的东西中真实的东西自行隐匿了”，那么，认认真真地装傻卖萌，乃至于玩世不恭(并非生活态度上的玩世不恭)，取某种卷入式的犬儒主义未尝不可。

卷入式的犬儒主义，是网络社会人的常态。网络社会中的犬儒，与向来人们所熟悉的犬儒已有了某种区别。向来熟悉的犬儒其实有一种身体解放的维度，顺其自然、放浪形骸总被描述为某些犬儒者的样态。技术社会的犬儒，因为技术从自然中的抽离，以及身体不停歇地从属技术社会的运转，因而不再如传统般顺其自然和放浪形骸。换句话说，不断的和过劳的自我消耗，成为其放浪形骸的表现方式，只是并非面对自然，而是面对诱人的技术。身体屈从于技术，人会很累，但却情愿地从属技术社会。犬儒状态，决定性地显现于技术社会中人跟紧技术的劳累与疲惫，因此，在流行话语中也就有一种自嘲却引起大众认同的说法：累得像狗一样，而且通常是自指。总之，即使是去身体化的技术，也需要一个超级棒的身体母本作为支撑，但这一母本本身的健康状况竟然经常受到忽视和怠慢。（原文发表于《南国学术》2023年第1期。邹诗鹏，复旦大学哲学学院暨当代国外马克思主义研究中心教授）

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《南方治理评论》认为，作为以学术为毕生事业的研究者来说，我们应该告别那种脱离现实生活玄虚的致思方式，以关注现实、关怀民生的学术伦理和脚踏实地、开拓创新的学术精神立足公共生活、直面中国现实问题，从而确立中国地方治理本土化研究的问题意识、研究旨趣和学术路向。

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