余英时《朱熹的历史世界》首次系统论述了宋代的“国是”问题，并对宋代党争作出了新的解释，是近年来关于宋代政治走向的一篇大制作。余先生在第五章“国是考”序言中说：“如果我们说：不通过‘国是’便无法彻底认识朱熹的历史世界，那也不算太夸张。但据我浏览所及，这个重要的政治现象，尚未见有人作过系统的讨论。所以本章拟专以‘国是’问题为中心，根据原始资料，勾画出一个大体的轮廓。”余先生在讨论宋朝国是起源时，将“国是”的起始年系于变法全面展开的熙宁三年，“国是”的核心是不许“异论相搅”，并且是由宋神宗与王安石等人共定。这个看法又在沈松勤所著《南宋文人与党争》一书得到引申和发挥。然仔细考量似与相关史实有一定出入，故提出来进行再讨论。
余先生和沈先生论及宋代“国是”问题，均是以熙宁三年四月甲申，宋神宗与司马光的一次对话为起点。
上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶’也。”光曰：“然。陛下当察其是非，然后守之。今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”
对于这段对话，余先生说这是“‘国是’观念在宋代朝廷争议中的第一次正式出现”，并从其史源、历史背景和对话的意义作了很详细的考订和解读，最后得出“神宗接受了《新序》的一项基本原则，即‘国是’不能由皇帝‘以合其取舍者’为标准而作单方面的决定；相反地，皇帝必须‘与士大夫共定国是’”的结论。但是现存宋代文献记载“国是”之事，似始见于宋神宗熙宁元年五月右正言孙觉《上神宗论所急者近效所勤者小数》：“臣近陈愚款愿陛下时御便殿，召大臣或从官，各以其类数人偕进侍坐，以讲求治道，因定国是，兴太平之功。臣窃计陛下日力且不足矣。何则？陛下御前殿，复御后殿，退则览中外章奏而可否之，往往至于暮夜。大禹勤俭，文王日昃不遑暇食，亦何以过此！臣愚窃以谓此所急者近效，所勤者小数，而于远图或有所遗，大道或有所蔽也。”孙觉这道奏书有两点值得注意，一是神宗即位之后，即汲汲于治道，“励精图治，将大有为”，“国是”的商定已在积极进行中。在这里“国是”的商定尚未有特别的政治意义。
宋神宗赵顼
二是宋神宗选择王安石的思想或施政纲领作为“国是”或“国论”，是在王安石新法推行之前，而不是在其后。根据多种文献记载可知，孙觉上奏书之前，宋神宗在熙宁元年四月曾先后向富弼和王安石问以治道。神宗诏富弼入见，“坐语，从容访以治道。弼知帝果于有为，对曰：‘人主好恶，不可令人窥测；可测，则奸人得以傅会。当如天之监人，善恶皆所自取，然后诛赏随之，则功罪无不得其实矣。’又问边事，对曰：‘陛下临御未久，当布徳行惠，愿二十年口不言兵。’帝默然”。显然宋神宗在富弼处未得到他所期望的东西。于是三天后神宗诏新除翰林学士王安石越次入对。宋神宗谓王安石曰：“朕久闻卿道术德义，有忠言嘉谋当不惜告朕。方今治当何先？”王安石对曰：“以择术为始。”宋神宗又问：“祖宗守天下，能百年无大变，粗致太平，以何道也？”王安石退而上《上神宗论本朝百年无事》。第二天，宋神宗谓王安石曰：“昨看卿所奏书至数遍，言本朝事可谓粗尽，计治道无以出此。所条众失，卿必已一二经画，试为朕详见施设之方。”至此，宋神宗选定王安石的思想和施政纲领为“国是”。因而，孙觉的奏书里就有“讲求治道，因定国是，兴太平之功”的说法。翌年二月，神宗擢拔王安石任参知政事。王安石《辞免参知政事表》云：“皇帝陛下绍膺皇统，俯记孤忠。付之方面之权，还之禁林之地，固已人言之可畏，岂云国论（此处“国论”即是“国是”的同一语）之敢知。忽被宠灵，滋怀愧恐。伏望皇帝陛下考慎所与，烛知不能，许还缪恩，以允公议。”亦证明宋神宗在确定以王安石的施政纲领为“国是”，是在起用王安石变法之前，而不是在变法全面铺开的熙宁三年。
应当说宋神宗在熙宁元年以王安石的思想或施政纲领为“国是”，很大程度上符合朝野士人的政治诉求，所谓“天下盛推王安石，以为必可致太平”，“当时天下之论，以金陵（王安石）不作执政为屈”，“窃见介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退。远近之士，识与不识，咸谓介甫不起则已，起则太平可立致，生民咸被其泽矣”，“新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是，盖那时也是合变时节”。然而当王安石任参知政事、宰相，开始大力推行新法之时，却遭到守旧大臣的激烈反对，宋神宗选定的“国是”也因之受到质疑，因而直到元丰四年才又有定“国是”之举。
由以上所论可知，宋神宗选定“国是”的做法恰恰与余先生和沈先生所论相反，即由皇帝“以合其取舍者”为标准。实际上，宋神宗不仅在初次选定王安石的思想和施政纲领为“国是”，是“以合其取舍者”为标准，而且在王安石第二次罢相后，最终将新法定为“国是”，依然是“以合其取舍者”为标准。李焘《续资治通鉴长编》卷三百十三“元丰四年六月甲子”条记事云：
有上书乞审择守令者，上谓辅臣曰：“天下守令之众，至千余人，其才性难以遍知，惟立法于此，使奉之于彼，从之则为是，背之则为非，以此进退，方有准的，所谓朝廷有政也。如汉黄霸妄为条教以干名誉，在所当治，而反增秩、赐金。夫家自为政，人自为俗，先王之所必诛；变《风》、变《雅》，诗人所刺。朝廷惟一好恶，定国是，守令虽众，沙汰数年，自当得人也。
同书卷三百五十“元丰七年十二月戊辰”条记事：
初，元丰五年，将行官制，上于禁中自为图，帖定未出，先谓辅臣曰：“官制将行，欲取新旧人两用之。”又曰：“御史大夫非司马光不可。”蔡确进曰：“国是方定，愿少迟之。”王珪亦助确，乃已。
元丰四年，正是“事皆自做”的宋神宗大力改革官制之时，元丰改制不仅在一定程度上改变了宋初以来混乱的官僚体制，而且为朝廷“惟一好恶，定国是”提供了坚定的政治保障。同时也说明元丰时期定新法为“国是”是出自“宸断”。正是由于元丰四年初定国是，因而翌年蔡确等人才有“国是方定”之说，而极力反对新法的司马光入朝，这也就贯彻了宋神宗“立法于此，使奉之于彼，从之则为是，背之则为非”的国是宗旨。
余先生引《续资治通鉴长编》卷二一三“熙宁三年七月壬辰”条记事云：因代吕公弼为枢密使的问题，神宗和执政大臣曾公亮、韩绛、王安石三人有下面一番辩论，可以看作“新法”正式定为“国是”的开端：
吕公弼将去位，上议所以代之者，曾公亮、韩绛极称司马光，上迟疑未决……安石曰：“司马光固佳，今风俗未定，异议尚纷纷，用光即异论有宗主……事无可为者。”绛深以安石所言为然，公亮言：“不当以此废光。”固请用之，上弗许，乃独用（冯）京。明日，又谓执政曰：“京弱，并用光如何？”公亮以为当，安石曰：“比京诚差强，然流俗以为宗主，愈不可胜……”公亮曰：“……真宗曰：‘且要异论相搅，即各不敢为非。’”安石曰：“若朝廷人人异论相搅，即治道何由成？臣愚以为朝廷任事之臣，非同心同德、协于克一，即天下事无可为者。”上曰：“要令异论相搅，即不可。”……上遂不用光。
“王安石坚决反对起用司马光，因为怕他成为朝廷上‘异论’或‘流俗’的‘宗主’。曾公亮虽抬出真宗‘且要异论相搅’的祖训，也阻止不了安石压制‘异论’的决心。神宗最后一句话则是这次辩论的总结。‘新法’从此不再是王安石个人的关于改革的设计，它已是皇帝和士大夫共定的‘国是’了。‘国是’等于现代专制体制中所谓‘最高国策’或‘正确路线’，自然不能容许‘异论相搅’。这正是神宗为什么要在政治系统中增添这一新范畴的根本原因。”
王安石
如果余先生所言是指神宗“事皆自做”的元丰年间及其宋哲宗绍圣以后的绍述，那么大致与事实相符，而指熙宁年间则不一定如此。虽然熙宁时期王安石欲“一道德以变风俗”，也罢黜了一些持异论的官员，并以宫观闲局安插他们，但是这与元丰以后至宋徽宗、高宗时期尊奉“国是”，打压“异论”，铲除反对派，有的被贬官，有的甚至被贬死于荒远州县的做法大相径庭。更何况，反对派是在“尽力争之而不能止”时，“往往多自引去”，“逡巡引退”。宋神宗虽然说了上述的话“要令异论相搅，即不可”，但是实际上在熙宁时期依然奉行“异论相搅”的祖训，这有两种表现形式：一是从熙宁二年至五年、熙宁五年至九年，宋廷内部形成两次大的异论高潮，前者以非议、攻击青苗法、免役法为主，异论奏折连篇累牍，他们的攻击直接影响了宋神宗的态度；后者则是随着王韶开边、市易法推行及与辽朝定边界形成又一次异论高潮，在野的韩琦、富弼、司马光等异论持有者都曾应诏言事。只要看一下赵汝愚编撰的《宋朝诸臣奏议》卷一百九至一百十九财赋门·新法一至十一所收反对派的96篇奏议即可略见此两次大的异论高潮之一斑。二是在用人上也贯彻异论相搅的精神，如反变法派的核心人物司马光，宋神宗起用王安石为参知政事的同时即欲用司马光为枢密副使，虽然王安石说这“是为异论之人立赤帜也”，但是宋神宗还是坚持要用司马光，只是司马光因与王安石势不两立，“上章力辞至六七”，宋神宗才不得已同意他离开朝廷①。又如反变法派重要成员文彦博自宋英宗治平二年七月为枢密使，至宋神宗熙宁六年四月罢，判河阳，“在枢府凡八年”。再如富弼的女婿冯京，在王安石变法之初，即上章反对变法，宋神宗却于熙宁三年连连提升他任枢密副使和参知政事，“士大夫不逞者，以京为归”。特别是神宗对司马光的眷任，南宋初年朱胜非对宋高宗讲的一番话就很能说明问题：
建炎二年三月甲午，诏经筵读《资治通鉴》，遂以司马光配飨哲宗庙庭。……侍读朱胜非尝言：“陛下每称司马光，度圣意有恨不同时之叹，陛下亦知光之所以得名者乎？盖神宗皇帝有以成就之也。熙宁间，王安石创行新法，光每事以为非是，神宗独优容，乃更迁擢。其居西洛也，岁时劳问不绝。书成，除资政殿学士，于是四方称美，遂以司马相公呼之。至元祐中，但举行当时之言耳。若方其争论新法之际，便行窜黜，谓之立异好胜，谓之沽誉买直，谓之非上所建立，谓之不能体国，谓之不遵稟处分，言章交攻，命令切责，亦不能成其美矣。”上首肯久之。
在朱胜非看来，司马光之所以成为一代名臣，正是宋神宗听任异论“独优容”所致。这从一个侧面说明当时对待“异论”者并没有“便行窜黜，谓之立异好胜，谓之沽誉买直，谓之非上所建立，谓之不能体国，谓之不遵稟处分，言章交攻，命令切责”。而这些做法恰恰是元祐党人，或绍述派对待“异论”者所使用的处置办法。
另外，值得一提的是，宋神宗虽然选定王安石的思想和施政纲领为“国是”或“国论”，但是在推行新法的进程中他们的政见并不尽相同。目前学界有关他们之间政见分歧的讨论有四种意见。1．宋神宗与王安石的关系，自始至终在思想境界和战略方面存在着巨大差距。2．对待豪强兼并的态度不尽相同。元丰时期，宋神宗主持的新法在“摧抑兼并”方针上发生逆转。3．王安石以“富民”为变法宗旨，而宋神宗以“富国”为宗旨。4．王安石两次罢相的深层原因与宋神宗难以容忍相权对君权的干涉，更不能容忍大权旁落密切相关。正是由于他们之间存在着政见分歧，因而宋神宗对王安石的信任并不是一般人所认为的那样：得君之专，在北宋一代宰相当中几乎无人能与之相比。事实上并不如此，当王安石制定和推行新法时，只有那些不太明显地触犯祖宗家法的项目，宋神宗才会肯全力予以支持，而凡触犯到祖宗家法的项目，宋神宗就会表现出犹疑以至深切的疑虑。从而使得王安石的变革工作经常从神宗那里得不到支持，有时甚至遭遇挫折，如王安石欲改革宋初把财政和军政大权都从宰相职权中分割出来的立法；欲以兵农合一的保甲制度替代募兵制；欲更革“将从中御”这一宋太宗所确立的防范武将专权的治军家法等问题上，就均未得到宋神宗的支持或完全认同。正是由于君臣之间有着诸多不同的政见，因而神宗需要用“异论相搅”这一祖宗家法来掣肘王安石。王安石早在熙宁三年就曾告诫宋神宗：“陛下方以道胜流俗，与战无异。今日稍却，即坐为流俗所胜矣。”但是事实上，王安石每每感到“众人纷纷”、“陛下已不能无惑矣”。熙宁八年，王安石曾无奈地对宋神宗说：“天下事如煮羹，下一把火，又随下一杓水，即羹何由有熟时也。”王安石两次罢相不能不与“异论相搅”密切相关。随着王安石的去位和宋神宗对局面的完全操控，新法开始按宋神宗的“宸意”发展。对于元丰时期宋神宗不用王安石这个问题，朱熹是这样回答弟子的：“神宗尽得荆公许多伎俩，更何用他？到元丰间，事皆自做，只是用一等庸人备左右趋承耳！”朱熹的回答可谓是鞭辟入里。因而到元丰初期不许“异论相搅”的政治氛围业已形成，于是既定“国是”再次应运而生。
其所以造成熙宁时期宋神宗与王安石共定“国是”，并由此党同伐异的假象，这与宋哲宗、徽宗时期绍述派打着尊崇王安石的旗号，给“国是”赋予新意分不开，更与陈瓘对绍述派尊奉王安石的抨击紧密相关。宋哲宗定绍述为“国是”是承继先父遗志，而将国是内涵与王安石联系起来则起自蔡卞。李焘在“绍圣四年四月乙未，校书郎陈瓘通判沧州”条下记事说：“初，太学博士林自用蔡卞之意，倡言于太学曰：‘神考知王荆公不尽，尚不及滕文公之知孟子也。’士大夫皆骇其言。于是瓘谒章惇求外任，因具以告惇。惇大怒，召自而骂之，章、蔡由是不咸。”在这条记事下，李焘又注曰：“瓘自叙云，初在太学，与林自同为博士，自以主张国是自任，为蔡卞所厚。”
对此，陈瓘在《四明尊尧集序》中有更直接的描述：
臣闻先王所谓道德者，性命之理而已矣。此王安石之精义也。有《三经》焉，有《字说》焉，有《日录》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、邓洵武等用心纯一，主行其教，其所谓大有为者，性命之理而已矣；其所谓继述者，亦性命之理而已矣；其所谓一道德者，亦以性命之理而一之也；其所谓同风俗者，亦以性命之理而同之也。不习性命之理者，谓之曲学；不随性命之理者，谓之流俗；黜流俗则窜其人，怒曲学则火其书。故自卞等用事以来，其所谓国是者，皆出于性命之理，不可得而动摇也。……臣伏见治平中，安石唱道之言，曰：道隆而德骏者，虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。自安石唱此说以来，几五十年矣，国是之渊源，盖兆于此矣。
显然，陈瓘认为“国是”之说，到蔡卞这里，已不仅仅是简单地绍述新法，而是将王安石的性命学说上升到作为解释“国是”的唯一根据。不仅如此，陈瓘认为绍圣以后的党同伐异亦源自蔡卞等人祖述王安石的思想。他说：
安石所撰《士师八成义》，以谓守正特立之士，以邪诬而不容于时，此祸本之所注而大盗之所以作也。蔡卞继述之说，其本在此。守此意者，谓之守正，不然则指为邪朋；立此说者，谓之特立，不然则指为流俗。非我类者皆邪朋也，异我说者，皆邪诬也。于是，用其所谓守正特立之士，废其所谓邪朋邪诬之人，从而喜曰“祸本消矣，大盗息矣”。此卞之所谓国是也。人主不得违，同列不敢议，惇、布在其术内而不知也。
陈瓘，字莹中，号了翁，历仕神、哲、徽三朝。《宋史》有传。早年曾尊王安石学说，也与变法派章惇、蔡卞等有过交往。后服膺二程学说。哲宗亲政绍述熙丰，陈瓘开始“极论蔡卞、章惇、安惇、邢恕之罪”。其后“瓘尝著《尊尧集》，谓绍圣史官专据王安石《日录》改修《神宗史》，变乱是非，不可传信”。陈瓘抨击王安石和绍述派的做法，为他在士林中赢得清誉。宋廷南渡以后，宋的最高统治集团把亡国罪责由蔡京等人追溯至王安石，对王安石变法进行了彻底否定。陈瓘被视为反王安石的斗士，得到士林和朝廷高度的褒扬，“绍兴二十六年，高宗谓辅臣曰：‘陈瓘昔为谏官，甚有谠议。近览所着《尊尧集》，明君臣之大分，合于《易》天尊地卑及《春秋》尊王之法。王安石号通经术，而其言乃谓：‘道隆德骏者，天子当北面而问焉。’其背经悖理甚矣。瓘宜特赐谥以表之。’谥曰忠肃。”其后，陈瓘将“国是”之说溯源至王安石的有关议论，得到了南宋人的认同。吕中在《宋大事记讲义》中云：
自治平四年九月安石之召，至熙宁九年十月安石之去，凡十年之国论，皆安石变法之国是也。元符三年，安惇罢。惇奏邹浩是先朝所弃，不当复用，国是所系，不可轻改。陈瓘言：是非之心，人皆有之，圣人以百姓之心为心，故朝廷所谓是非者，乃天下之公是非也。是以国是之说，其文不在于二典，其事不出于三代，惟楚庄王之所以问于叔敖者，乃战国一时之事，岂圣时宜用哉。惇乃极天下之公议所非，以为是是；极人臣不改之孝，以为善述。
在此正文下，吕中论道：
国是一言之误国也。夫国以为是，即人心之所同是也。又安有众之所非，而自以为是，使人皆不得越国是之外者，此特孙叔敖之妄论，唐、虞三代之时，孔、孟之明训，初无是也。秦汉至五代，其言未尝闻也。本朝自建隆至治平，其说未尝有也。自熙宁王安石始有是论，而绍圣之蔡卞，崇宁之蔡京，皆祖述其说而用之。熙宁以通变为国是，则君子为流俗矣；绍圣以绍述为国是，南岭之间皆逐臣矣。蔡京之国是，又曰丰亨豫大之说而已，则立党、刻党碑，凡所托以害君子者，皆以国是藉口，曰此神考之意，安石之说也。缙绅之祸，多历年所，岂非一言可以丧邦乎？
魏了翁在宋理宗淳祐二年对宋朝“国是”的由来亦有相似的看法：
（太祖以来）曷尝揭揭然标一说以立国是，而使天下必为是说之从……自熙丰大臣始以私意误国，以祖宗神明博大、休养生息之政为不足，以快其意也。乃始创为出治之名，以竦动群听，颁之有司者，曰新法；颁之学官者，曰新义。上之人既立为一说，以风示天下，新进用事之人，又相与而朋翼之牢不可破，由此者进，异此者黜。
另外，李焘《续资治通鉴长编》卷二百三十一“熙宁五年三月丙午记颁市易法”条下注：“四月七日检继宗文字。《国是论》曰：‘兴利之中，其罪亦有轻重，青苗、均输、助役，世以是为安石大罪，犹可恕也，何者？安石之始学在此，而始谋出此也。市易、免役、征利及于琐屑，此皆小人之附安石者为之，而安石亦以为王政，将谁欺乎？’”此处李焘并未标明《国是论》作于何年、出自谁手，但从所引文意来看，出自“惟是直书王安石之罪”的南宋绍兴本《神宗实录》重修之后的时期，则是无疑的。
要之，本文旨在说明四点：一、宋神宗以王安石的变法思想和施政纲领定为“国是”，不是始于熙宁三年，而是在熙宁元年。二、宋神宗选定“国是”的做法不是“不能由皇帝‘以合其取舍者’为标准而作单方面的决定”，而是恰恰与余先生和沈先生所论相反，是由皇帝“以合其取舍者”为标准。三、熙宁时期宋神宗虽然对王安石变法给予大力支持，但是并未放弃“异论相搅”的祖训。四、笔者并不否认“余先生率先指出，宋代是中国历史上第一个将国是体制化、法制化，并给予政治制度的保障，以及为政治争论涂抹上道德的色彩，使党派分极化的王朝”，并“说明皇帝和大臣怎样以操纵‘国是’的修辞权压制其他士大夫的异议。质疑‘国是’，最终会被顽冥不化的官员视为犯罪或不忠”。但是笔者强调的是，这种将“国是”体制化、法制化的做法始于宋神宗元丰以后，而不是王安石执政的熙宁年间。以“国是”作为党同伐异的政治工具，则更是宋哲宗、宋徽宗，乃至宋高宗朝的事。
文章原载《文史哲》2008年第1期返回搜狐，查看更多
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