现在几乎没有人否认，755年的安史之乱导致了一场制度上的危机。
这场叛乱以及政府在彻底恢复中央集权上的无能，与一场更深刻的文化和文章危机相连，这场危机早在755年之前就已经发生。
正像白居易在9世纪所写的："国家化天下以文明，奖多士以文学，二百余载，文章焕焉。"叛乱之后，特别是在贞元和元和朝（785—820），朝廷认为它对于文学的奖掖是最首要的文官之道。
但是，现在当皇帝“重文”并“以人文化成天下”，他们同样表达了限制军事并回到“文者，武之君也”，或者说“国家方偃武事，行文道”的愿望。
皇家对文章的兴趣，将文学才能作为评价士的重要标准，以及赋予文士以政治权威，这些都使重文抑武的政策没有流于空谈。
作为文学学术中心的翰林院，以及主试官和草诏之臣的职位日见重要，这标志着这一政策的推行。
文、武二分的观念在中国历史上并不新鲜——它起源于将周的开国之君文王和武王作为相对的典范——但是它并没有出现在初唐关于文的讨论中。
它在8世纪的运用，与某种呼声相联系，人们呼吁在当时那个充满武事的年代，在具有文学和文化成就的人的领导下，重建文官政治秩序。
有些人还没有忘记，仅仅因为是文而对文学进行奖掖，这是为了掩饰朝廷在重树中央权威上的失败，有个人还说，这同时也是掩饰实现天地和先王之典范上的失败。
有些人将玄宗（712—756年在位）对古代文化典范的模仿看作是虚荣的。尽管当时的一套礼乐计划试图将唐朝与天地相协调，并且将皇帝表现为一个像先王那样“应于道”的人；
尽管玄宗试图按照《周礼》来重新组织官僚体系，房琯用春秋时代的兵法与叛军作战，但毕竟玄宗治下的王朝失败了。
有些士大夫指出，礼乐不能拯救这个王朝；恢复古代的榜样也无济于事。学术上的文化危机，首先表现为人们深信过去的文化榜样并没有像想象的那样起作用。
有些人宣称自己有权治理这种状态，不是否认文的重要性，而是通过改变人们写文章的方式来恢复它最初的道德功效。
逐渐，一个更持久的文化危机开始形成，这个危机将使以后三个世纪的士大夫殚精竭虑，这个危机使人们怀疑，文化是否真能影响人类的行为。
它正是由那些试图拯救斯文的人所提出。文的确影响行为，无论这影响是好是坏，这个不假思索就被认定的想法，使初唐的学者有理由综合过去的传统以支持新统一的帝国。
然而下面要讨论的人物，再也不想当然地抱有这样的想法。在证明自己通过“恢复”文学写作化人成俗的影响，就可以改变人们的行为方式的时候，他们承认文事实上并不必然地影响行为。
（他们与初唐）理论上的鸿沟持续加大。有些文学士大夫相信为了使写作具有社会价值，它就必须植根于个人对道的理解，他们有效地将“思考价值观”，解释他们对道的兴趣的本质，同思考文化形式区分开来。
知道什么是好的，以及做好的事，并不等于要知道什么是可以模仿的正确形式，而是要在头脑中具有正确的观念。
这种努力，使观念比文化更真实，它要求每个人独立思考并且用真实地反映其思想认识的风格写作，以往，人们希望拥有共同的、合乎规范的文化，以此做为文明秩序的基础，现在这个目标受到倾覆。
只要打破成规以及消除几百年累积的传统的热情持续不衰，就只有个别人才会担心排斥普遍文化模式的后果，因为关于学术的新观念允许让所有的士转变成因思想诚实而变得自觉和道德独立的人。
开风气的人大多数来自世家大族（clans），尽管不一定来自最显赫的支系，他们的文学习惯和对过去的了解都被培养得很好。
但他们的工作摧毁了中国中世时代的门阀文化，开启了一个自觉探索和对观念进行争论的时代。
一、文章的复古（755—793）
安史之乱以后，作为一种恢复秩序的手段，一些学者开始呼吁改变文章的写法。他们中的有些人是朝廷官员；其他则是一些隐士、漫游者（refugees）。
这些人在首都之外安身，并且不回朝廷。在随后的几十年中，他们的观念获得了追随者，到802年，权德舆（759—818）知贡举，他们就跻身主流。
李华（约710—约767），这个晁郡李氏成员，认为他后来的朋友、出自梁朝皇族的萧颖士，是救文章于衰落之际的人。
李华的朋友独孤及（725—777），来自鲜卑大族独孤氏，他接受了这个观点，将“文章复古"之功归于李华、萧颖士和长乐贾氏成员贾至（718——772），而将自己放在追随者的位置上。
独孤及死后，其他人按顺序将他视为李华、萧颖士和贾至的继承者。其中的梁肃（753—793），是独孤及的学生和实践其文学主张的人，他成为首都士人执牛耳者，劝陆贽参加792年的科举。
梁肃死后，权德舆承其衣钵。他将梁肃放在李华的继承者的位置上，而其他人则是"操文柄而爵位不称者"。
权德舆本人与李华和独孤及的家族都有联系，而且担当了主考，还曾短期为相。李华及其继承者的文章和观念，为古文的兴起作好了准备，但无论是韩愈，还是他的追随者，都不承认受其影响。
安史之乱后，主张文章复古的人重复了几点初唐的态度，他们谈到汉代以后文的衰落，以及古代典范的权威性，贬低文学雕饰的价值，强调写作的社会和政治角色。
他们在陈子昂（661——702）和张说（667——730）那里更直接地找到其观念的前辈知音。卢藏用把陈子昂所说的"文章道弊五百年矣"当作他为陈氏文集所作序言的立论前提。
玄宗时期奖掖学者最为有力的宰相张说，在他为卢藏用的一个祖先所作的碑铭上，重申了初唐信条的主要内容。
张说的门生张九龄（678—740）称张说在斯文衰落了几百年之后，拯救了斯文。陈子昂这个身处长安士人圈之外的圈外之士，宣称自己对拯救斯文负有责任，他是萧颖士、李华以及其他自认是圈外之士的人的重要先驱——圈外之士在京城以外，来自大家族的弱支，身居下僚。
李华后来写道，在755年以前，萧颖士就"以文章创度为己任"。李华声称"时人咸以此许之"，尽管没什么证据能支持李华的这个说法，但是安史之乱的确为那些准备担负这一责任的人创造了听众。
而且，进士考试制度为那些人提供了关于什么是好"文"的有说服力的界定，提供了一个影响精英价值观的现成途径。
唐代的考试制度是不糊名的，特别是在755年以后，当时应举者额外向主考官和京城权要投献的文章，以及他们所获得的推荐信，都会极大地影响录取结果。
如果权要对投献的行卷有所偏好，那么显然文学价值观的转变就能影响这些行卷作品。这样，755年到9世纪20年代的思想转变的故事，就可以讲述为一个文化政治的故事。
在这里，学者们希望通过转变人们写作和思考的方式来转变他们的行为方式。
二、萧颖士、李华和贾至
萧颖士、李华和贾至的共识是：打破当前关于什么是“好”文章的观念很有必要。萧颖士尚存的几篇作品，其中一篇有这样的说法：
“仆平生属文，格不近俗，凡所拟议，必希古人，魏晋以来，未尝留意。又况区区尺之判，曷足牵丈夫壮志哉。"
李华为萧颖士的文集所写的序言，更详细地描述了萧颖士关于文学历史的主张。从本质上讲，萧颖士认为在魏晋之前，还有一些诗赋作者在他们的作品中继承《诗经》遗风、"王化"根本。
他评价战国时代的屈原和宋玉著文“雄壮”而不能作为持久的典范（“经”）。在汉代的作家中，他称赞贾谊文词最正，近于理：枚乘和司马相如是瑰丽的才士，但不近《诗经》的风雅。
扬雄用意颇深，班彪识理，张衡宏旷，在魏晋时期，他挑出了曹植、王粲、嵇康。但是在这些人和“文体最正"的陈子昂之间，他却认为无足道者。
萧颖士因此认为，要恢复文章的道德职能，就有必要回到那些文学创作仍然能够印证道德关怀的作者那里。
他呼吁在那些作为典范的个人作者的基础上建立综合榜样，以此反对初唐在南北朝文学潮流基础上建立的综合榜样。
然而他要在文学写作传统的内部拯救文章。他不是谈论作为一个观念范畴的“价值”，而是一种写作风格，这种风格印证了对现存（但经常被忽视）之礼（norm）的关注。
李华预想了一种更激进的可能性。他在一篇谈论友谊的文章中，开篇即说："上古无文。"文学创作的历史存在是一个不连续的传统——它的根源在于先王根据天地之理所创造的文。
儒家经典中所收集的古代合乎规范的文，以及后世那些源于屈原和宋玉的自我表达的文学写作——李华不考虑对此的传统证明，他提出这样的观点让人们讨论，即在这个传统内寻找合适的典范，并且转向先王之"教"。
在另一个场合，他声称，尽管孔子的文章流传后世，而且包括孟子在内的孔子的追随者的文章，是“六经之遗”，但是，在屈原和宋玉那里，“六经之道避矣。”
他关于转变取士标准的呼吁，清楚地表明他希望将文章建立在典籍传统而不是纯文学的基础上。
李华本人的文章与这样的忠告是一致的：这些文章受到他的历史学识和关于儒家经典的知识的指导，它们直接深思熟虑地讨论政治和道德问题。
在李华本人的理论核心中，他的作品强调“内容”（质）而不是表面的文辞修饰（文）。上面的引文出自他的文章《质文论》（其义或可释为“使文质实”），这篇文章通过经书和汉代历史的典故，论证了文和质是并不对等的两端："文不如质。"
但是，如果对文的偏好导致文质的失衡过于巨大，单纯增强质并不能解决问题。恢复秩序依赖重新建立一种更简单、更道德的生活方式，这种方式人人可以履行。
对于统治者来讲，"修德以制天下，不在智，不在功，必也质而有制，制而不烦。”李华的立场与杜佑在《通典》中对制度的研究并无分歧。
但是，我不能肯定李华是否同意杜佑的观点"教化之本，在乎足衣食"，而不是礼制。李华并不是一个礼学家，但是他是一个道德家，对他来讲，德行和个人行为比制度更重要。
他是一种新的文学学者：一个批评的分析家，道德师长，以及文学的讽劝者；他的目标并不是跻身上流社会，用文学才华颂美国家，传扬统治者的王化。
在755年以前，他写过“化成天下，莫尚乎文”。在755年以后，他经过深思认识到，伟大的文学成就有可能与邪恶的行为相伴：丰富的文学才华没有使"将相"履端行直，而其他人则已经以他们的行为为榜样。
他写道，文学与伦理的联合，对于“体道”是必要的，但是，“夫子门人，德行、文学、言语、政事、文学，四者无人兼之，虽德尊于艺，亦难乎备也。”
然而建立一个文学和伦理行为的联合体是必要的。李华好像指出了一个解决之道，在这里，结合文与伦理行为的重担，就压在个人对于价值观的自觉选择上。
他提出，六经表明作者或者说文章作者的“志”，可以与他对时事的情绪反应相区分，这决定了作品的文学基调，并且将这种基调与时代相连，这里他暗指《诗经》。
文章的确意义重大，而李华在下文断言，它的价值取决于作者之“志”。写作中文学的一面，即情感的载体，是次要的。与于古欤。
在这样做的时候，他坚持认为人们说什么（“言”）比他们怎么说（“文”）更重要。我认为这话的含义就是，事物之所以有价值，是因为它们与道一致，而不是因为它们是文的一部分。
独孤及在“文章复古”这个问题上归功的第三个人是贾至，他在玄宗朝成为一名朝廷官员，安史之乱中随驾玄宗出逃四川，在8世纪60年代重新供职朝廷。
735年他与李华和萧颖士一起及第，结识二人，并受到李华的钦佩。他与李华不同的是，他承认文学传统起源于上古以及人文与天文。
同萧颖士一样，他认为文章的教化功能在汉代以后就丧失了。他认为，只有那些深受经书教育，将文学和伦理行为结合起来的人才能拯救斯文。
按照贾至的观点，实现这一点的方式在于改变取士标准，改变公众对于好作品的界定。在763年，杨缩建议取消进士考试中的文学考试，禁止士人以行卷来获得录取资格。
作为代替的是，杨绾建议唐代应该恢复汉代取士制度，有德行的士人被地方官推荐，并根据他们的选择考试一部经书。
他强烈地攻击择士选官中的“重文辞”，他提出由于科举考杂文，举子就只读诗歌和一部分作者的文集，忽略六经、三代历史和孔孟之道。
贾至对文学取士的抨击改变了朝廷的态度，他开篇就宣称文是至关重要的价值中最伟大的，它事实上是一种行为。
贾至继续说道，在古代，文学典籍和行为之间的关系是不成问题的。文充当自上而下的行为典范，显示下层的行为如何，而且《诗经》在建立社会和谐方面有关键的作用。
但是，现在的唐代统治者关注文的“小道"，也就是说，只留意记诵和文字技巧。由于当权者并不将文看做化人的手段，举子就忽视先王之道，偏爱文学技巧，滑向不道德的行为。
他指出，在百姓的各个群体中，士是最容易感受来自上层的风化的。唐朝已经造成了一个道德败坏的圈子：
那些负责为“士人之学”树立标准的朝廷官员，本身就看不到一个道德秩序中“远者大者”的问题。
由于从来没有获得德行的准则，士就缺少必要的精神支柱在安禄山和史思明（卒于761年）的叛乱中站稳立场。
安禄山“一呼而四海震荡”。贾至总结道，废除文学考试是一个错误的决定。救国需要转变士学，而不是抛弃它。
而且动乱以后，在野士人已经不多，官僚家族已经分散。最好是致力于恢复学校，提高师长的薪俸。
萧颖士、李华、贾至代表了在一个更大的“文学之学”的传统内部对文章的批评。他们意识到制度的束缚已经削弱，要让个人对自己的行为负责。
在他们看来，实现这一点的最好方式，是改变人们思考文学写作的方式。他们促成了新的、叛乱之后的思想文化的发端。
正像麦大维曾经指出的，在这种文化里，学者们通过非正式的写作决定当下的思想问题，并且使文的概念和实践成为所有问题中讨论最多的一个。返回搜狐，查看更多
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