北京大学国际关系学院 罗艳华

　　如何处理人权的普遍性与特殊性的关系问题一直是近年来西方国家和广大发展中国家特别是亚洲国家争论的主要问题。西方国家坚持人权的普遍性原则，认为现有的关于人权的共同标准应在全世界的所有国家和地区中以同样的方式完全平等地适用于每一个人。而亚洲国家在承认人权具有普遍性的同时，还强调应注意在人权保护过程中的特殊性，这种特殊性既包括不同国家和地区的特定社会、经济、文化条件对这些国家和地区的人权观念的影响，也包括这些国家和地区根据自己的特定条件所制定的人权政策以及所决定的优先选择。

　　在构成人权保护的特殊性的因素中有一种因素对人权观的影响最根深蒂固，也最难随着时间的推移而改变，那就是传统文化对人权观念的影响，而在传统文化中又以宗教信仰和道德伦理的影响最为持久而深刻。不同的宗教对神与人的关系，对人们的社会规范都有着不同的规定。而人权作为一种解释个人与社会、个人与集体、权利与义务关系的概念在那些有强烈宗教信仰的国家自然会与宗教信仰有千丝万缕的联系。虽然世界上的许多文化中都有有关人权的思想，但人权一词确实产生于西方，人权理论最早也是在西方演化而成的，特别是二战后许多国际文件也都是在以西方国家为主导的情况下制定出来的，这样就不可避免地使得现有的国际人权法体系有着浓厚的西方色彩。当这些人权思想与一些古老的东方文明发生碰撞的时候，某些冲突是不可避免的。美国著名的政治学家、“文明冲突论”的发明者塞缪尔·亨廷顿教授就明确指出，“……西方的观念从根本上是和其他文明的观念不同的。西方的个人主义、 自由主义、宪法主义、人权、平等、自由、法治、民主制、自由市场、政教分离等观念在诸如伊斯兰、儒教、日本、印度、佛教或东正教文化中没有多少反响。西方宣传这些思想的努力反而引起了反对所谓“人权帝国主义”和重新肯定本地原有价值观念的反响”。（1）西方也有学者明确地指出，“对人权普遍性最强有力的挑战是基于文化的抵制”。（2）对这些国家来说，虽然他们承认人权具有普遍性，但实施具体人权保护的过程却是在这些国家特定的文化氛围中进行的。一方面这些国家的人权观念会不可避免地是特定文化的多棱镜折射的结果，另一方面，在对许多具体人权问题的操作中也会受到当地特定文化的制约。

　　在东亚国家的传统文化中，宗教信仰和伦理道德对其人权观念有着非常深刻的影响，这是因为这些传统文化观念是深深嵌入人们的脑海之中的，它潜移默化地影响着人们的行为规范和思维方式。虽然在东亚国家中的文化与宗教呈多元性，但其中影响最大的是儒家伦理、伊斯兰教和佛教。（3）这些宗教信仰和道德伦理对这些国家人权观的影响是多方面的，归纳起来，主要有如下一些方面：

　　1 崇尚权威的思想

　　在东亚一带有着深远影响的儒家伦理是崇尚权威的。孔子的所谓“君君、臣臣、父父、子子”，是儒家伦理的主要行为规范。前者是维护君权，要求臣民服从国君；后者是维护父权，要求人们服从长者。对此，新加坡现任驻美大使陈庆珠指出，“我认为．儒家伦理——在亚洲有许多社会都是以儒学为基础的——影响着一个人对权威的态度、一个人的社会观、等级以及把个人与社会相联系的形式。我认为，尊重权威，各居其位，是一种儒家的世界观。”（4）这种对权威的崇拜思想，随着时间的推移已远远超出了儒家文化，而成为更博大的东方文化或亚洲文化的特点。这在有不同宗教信仰的其他东南亚国家中也是深入人心的。例如，一位马来西亚学者就指出，“尊重权威作为一个亚洲国家的特点，我们国家也应该保持。”（5）

　　崇尚权威这一思想对人权观的影响主要表现为拥护强有力的政府并强调国家政府在保护人权过程中所起的作用。对此，东南亚的学者指出，“在亚洲，公众不能容忍一个软弱的政府。它是注定要失败的。”“管理最好的政府，就是那些管得最多的政府。”（6）大力倡导儒家文化的新加坡认为只有“好政府”才能保证经济发展，提高人民生活水平，进而才能充分享受人权。1994年7月13日的《亚洲周刊》在总结“新加坡模式”的关键因素时把“强有力的政府”作为第一条因素，认为在新加坡“果决的政府领导保证了极为重要的社会稳定”。(7)

　　对于国家在促进人权过程中所起的作用，伊斯兰教国家也认为，“人权是个人和国家的共同目标。国家的目标就是把这些权利还给那些被剥夺权利的人。”（8）“由于人的目标和行动并不能自动地互相达到和谐，国家就要象交通警一样使其和谐以利于所有人享受人权。”（9）以马来西亚则为例，马来西亚非常强调发展中国家应该拥有一个强有力的政府。马哈蒂尔指出，“发达国家在有软弱政府或无政府的情况下可以运转。但发展中国家若政府没有很强的权威则不能运转。不稳定的和虚弱的政府只会导致混乱，而混乱是不利于发展中国家的发展和幸福的。”（10）

　　2 个人与社会的关系

　　(1)儒家伦理——集体中的个人

　　儒家伦理认为个人总是生活在群体之中，或者是家庭或者是天下的一员。群体受到损害，个人的生活也就失去了保障。儒学置家、国、民族的利益为第一位。要求个人服从群体的、社会的利益。因为儒家伦理认为个人只有在隶属他人的关系中才有存在的价值，因此这与强调个人权利的西方文化传统是完全不同的。

　　以东盟国家中倡导儒家伦理的新加坡为例，新加坡认为家庭是社会的核心，没有绝对意义上的个人，个人只有在于集体之中，因此个人的利益必须与群体的利益相协调。新加坡的巡回大使许通美指出，

　　“东亚人并不相信西方采用的绝对意义上的个人士义。我们同意每个人都是重要的。然而他或她并非孤立地存在，而是一个核心的或大的家庭、家族、邻里、团体、民族和国家的一分子。东亚人认为无论你做什么或说什么，都必须想到别人的利益。不象西方社会，个人的利益高于所有他人的利益。在亚洲社会，个人试图把其个人的利益与家庭和社会的利益相均衡。”（11）

　　(2)伊斯兰教——个人与社会的“平衡”关系

　　伊斯兰教认为，“一个人无限制的自由必然会导致对他人自由的剥夺。”（12）“在伊斯兰的社会生活中，……个人所扮演的角色和社会所扮演的角色是相互补足、相互依存的。二者之间有着社会的团结一致以及共同的责任义务。每一个人都对他所生活的社会的幸福与繁荣负有责任。……”此外，由于个人是“他所身处的那个社会或国家的一份子，因此他亦必须以一种互惠的方式与态度，使自己的权利与利益和旁人的相适应。假使个人对于某项涉及公众事务的问题，抱持一种独特之见，而发现其他多数人都持另一种不同的态度时，则只要看出那多数人的决议并未违背安拉的律法，则他最后即必须站到多数的一边，以维护团结与合作之益。”（13）

　　此外，根据伊斯兰法，人权是“人的义务的结果，而不是义务的前提”。“我们对真主，自然万物和他人负有某些义务……作为履行这种义务的结果，我们便取得了由神法所反复指定的某些权利和自由。” （14）“如果一个人未履行对安拉的义务，他还可能被饶恕；但如果他未履行对他人的义务，则不会被饶恕。”（15）此外，“义务可视为权利的另一个方面，权利与义务似乎构成了可使社会腾飞于充满希望的地平线上的两翼。”（16）

　　如上观点被认为是一种“平衡”的观点。马来西亚公平世界基金会主席穆扎法博士指出，“平衡的观点无疑是伊斯兰教中一个非常重要的概念，我知道它也是佛教的重要组成部分。保持个人与社会，秩序与自由的平衡是非常重要的。”（17）

　　对此印尼明确指出：“人权的实施包含着在个人人权与个人对于他们所在社会的义务之间保持一种平衡的关系的要求。没有这种平衡，社会作为一个整体所享有的权利就会被否定。……在印尼，如同在其他许多发展中国家一样，个人的权利与社会的权利是相平衡的，换句话说，是与同等地尊重他人的权利和社会及国家的权利的义务相平衡的。”（18）马哈蒂尔也指出：“东盟国家非常重视设法在个人权利和整个社会需要之间保持平衡，以确保社会稳定。”（19）东盟的《吉隆坡人权宣言》也指出： “东盟的人民承认人权有两个相互均衡的方面， 即个人的权利和自由与个人对社会和国家的义务。”“……自由、进步和国家稳定是通过平衡个人与社会的权利而得到促进的。”（20）

　　3 对权利概念的认识

　　(1)儒家伦理一一义务至上

　　传统的儒学并没有严格的权利观念，人们重视的尽是道德上的义务。如《礼记·礼运篇》中规定的父慈、子孝，兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为“十义”。这“十义”严格地规定了上自君主、下至普通百姓之家的所有人应尽的义务。而且在家尽孝，为国尽忠，讲的都是单方面的绝对服从，只有义务，没有权利，违反者就是逆子叛臣。

　　(2)伊斯兰教——由教法解释权利

　　“伊斯兰传统包括许多有关权利的因素，但并无一个被伊斯兰全面接受的明确阐述权利的教义存在。”（21）1990年8月5日伊斯兰会议的成员国通过了《伊斯兰世界人权宣言》(开罗宣言)中指出：“在伊斯兰世界，基本权利和普遍自由是伊斯兰教的组成部分，作为原则，任何人均无权全部地或部分地停止这些权利和自由，因为，基本权利和普遍自由是具有约束力的真主的命令，并且，被载入‘神启天经’中，它们由真主的最后先知在完成真主的启示的基础上加以传播，并由此规定奉行基本权利和普遍自由是一种崇敬行为，而无视或侵犯它们则是可憎的罪孽，因此人人负有维护基本权利和普遍自由的个人责任，伊斯兰乌玛负有集体责任……”。（22） 该宣言还具体列举了一系列权利的内容，如人人平等、生命权、人身安全、战时的人道主义、婚姻权利、男女子等、儿童权益、受教育权、自由迁徙权、工作权、财产权、享受基本生活需求的权利，等等，但在最后第24条和第25条则明确规定“本宣言所载一切权利和自由均受伊斯兰教法的支配”，“伊斯兰教法是解释或阐明本宣言任何条款的唯一参考资料”。

　　由于所有权利均需按伊斯兰教法进行解释，这就使得伊斯兰教的人权概念变得有些玄妙了。因为伊斯兰教甚至对人权概念的起源都有自己的见解。根据伊斯兰教的观点，“人权的概念不是人类思想演化的结果，而是由神启示的结果，这些启示都是人类在地球上出现时由先知们告知的。”（23）而伊斯兰教处理人权问题的“一个明显特点是用伊斯兰的标准去限制人权原则”。（24）正如一位学者所指出的，“权利被那些含糊的并未被具体阐述的，而且在伊斯兰教法里中也是不确定的 ‘伊斯兰教’内容所限定。”（25）“伊斯兰人权不同于国际人权法的一个重要方面是前者对权利的限制是如此模糊和广泛，使得国家在给权利下定义时有很大的余地。”（26）“在伊斯兰人权机制中许多权利是非常有特色的。而更有特色的则是应如何用伊斯兰标准来限定人权的含糊理论。”（27）

　　(3) 佛教一一反对绝对的个人主义

　　佛教是一种出世的消极的人生观。佛教几平未谈到过现代意义上的个人权利。但“佛反对绝对的个人主义，认为其存在是要求社会个人主义的基础。”（28）同时，“佛教并不完全否定自我的重要性”。（29）佛教还认为，“人生来远不是自由的。这不仅因为人生在一个受苦的世界，要遭受生老病死的痛苦，还要受到私欲的左右……“（30）“尽管人生来不是自由的，但他们在尊严和权利方面是平等的。”（31）在世界的三大宗教中，佛教的痛苦观念是最重的。佛教把现实世界的一切都看作是虚幻的，不真实的，而人们要把这些虚幻的不真实的东西作为追求的目标，当然很难实现，因而人生是痛苦的，因此人应当“出家”，把自己的要求和欲望降到最低限度，最后消灭一切欲念，从而彻底解脱。由此可见，佛教“不是叫人积极地去改造社会，解决现实的问题，而是在内心改变问题的性质，从主观上取消问题的存在，从而达到精神和心理上的满足、平衡和慰藉”。（32）

　　佛教的教义核心是“羯摩”，即因果报应、业报轮回。它认为人的一切变化都是由“摩羯”决定的。在“摩羯”中最重要的原则是“积德”，积德越多，来生的生活就越好，而现在的处境则是前世积德的结果，由此要想来生过得好，就要忍耐，要行善积德。

　　无论是“出家”还是“积德”，在政治上的表现均是一种被动的处世态度。这与积极争取个人权利的西方文化是完全不同的。西方也有学者从另一方面来形容这种不同，指出，“西方的人权观总的来说基于一种硬关系 (hard relationship)”， “而相反，佛教的人权观则基于一种人只要处于一种软关系 (soft relationship)中的假设，而这个关系决定了对人权本质的理解。”(33)总之，这种不同必然会导致对人权的不同理解。

　　综上所述，虽然许多因素都会使人权保护出现特殊性，如经济发展水平、历史背景和政治制度等等，但传统文化因素对人权观念的影响是最为深远，最为持久的。东亚国家是深受传统文化影响的东方社会，在这些社会中象宗教和道德伦理这样的传统文化不可避免地会对这些国家的人权观念和人权政策产生影响。主要表现为一些传统文化直接在人们的头脑中形成某些对权利与义务或个人与社会等关系的观念并为人们提供某些行为准则。

　　从前面的分析我们还可以看出东亚国家所处的文化氛围与西方文化对人权理解的差别之大。在西方本意上的人权指的是个人反对国家的权利，而东方的文化却强调要尊重权威，希望有一个强有力的政府来保护人民的权利；西方所讲的人权注重的是个人的权利而非义务，与此相反儒家文化则强调义务至上……所有这些都表明这些有天壤之别的文化要形成一种相同的观念是何等困难。但促进人权是全世界在二战以后就达成的共识，每个国家都承诺了促进人权的义务．但现在的问题是主要由西方国家参与制定的人权标准是否具有普遍性。由于历史的原因，亚洲和非洲的绝大多数国家当时并没有机会直接参与制定基本人权文件，因而这两大陆的许多文化传统并未在现有的人权标准中体现出来。而且，亚洲和其他发展中国家所参与制定的一些人权文件也并未引起西方国家的足够重视，例如到了1993年的世界人权大会上美国才勉强同意接受六十年代就在国际人权公约中确定的经济和社会权利和八十年代确立的发展权作为基本人权的内容。因此，对现有的国际人权标准还有个重新修订的过程。亚洲国家在1993年4月召开的世界人权大会亚洲区域筹备会议上通过的《曼谷宣言》第8条指出：“……应根据国际准则不断重订的过程来看待人权。”

　　当然，建立人权共同标准的工程是巨大而困难的，因为每一种传统对人权的理解都是不同的，只有挖掘出那些在人类生活中最具共性的内容才会形成共识。现在虽然国际人权领域的斗争很激烈，但这是一个可喜的现象，因为这说明较广泛的文化传统真正参与了人权的讨论，而也只有通过最广泛的文化参与，人权标准才能得到补充，得到发展，从而逐渐形成为全世界所接受的共同标准。也就是说制定普遍人权标准的过程必须是真正普遍的，而不能象以前一样是以西方为主导的。西方国家必须接受这样一个事实即与全世界所有国家、所有文化分享制定普遍人权标准的权利。正如某些外国学者所指出的，

　　“发达国家不应指望世界上的其他民族，包括伊斯兰教徒为了更真诚地尊重和更多地遵从国际人权标准而去检查和重新评价自己的文化和哲学传统，除非发达国家自己愿意检查和重新评价自己的文化传统。”（34）

　　最后，值得指出的是，虽然传统文化对人权观念的影响不可低估，特别是在历史悠久的东方社会，但也不能片面夸丈传统文化的作用，因为人权观毕竟是多种因素综合作用的结果-对不同国家传统文化的影响程度是不同的，即使在同一个国家甚至同一个家庭内部，不同的人受传统文化影响的程度也各不相同。当然，在说明传统文化对人权观产生影响的同时、还有一种倾向应当避免，即绝对不能把传统文化作为拒绝改善人权状况的借口。各国应该努力做的是如何在特定的文化背景下采取有效的措施改善人权。

　　(1) Huntington，"The Clash of Civilizations?" Foreign Affairs,summer,1993,Vol.72.

　　(2) Ann Elizabeth Mayer,Islam & Human Rights-Tradition and Politics,Westview Press,1991,p.212.

　　(3)伊斯兰教是马来西来和文莱的国教，而印尼则是穆斯林人口最多的国家，其居民中有86.9%的人信奉伊斯兰教。此外伊斯兰教在新加坡、中国、菲律宾（南部摩洛人）也有一定比例，如在新加坡伊斯兰教人口占了17.4%，且呈上升趋势。泰国是世界上唯一的佛教国家，国民95%以上的人仰奉佛教。佛教也是东盟新成员国越南、缅甸和老挝的主要宗教，越南一半以上的人口信仰佛教，缅甸和老挝85％左右的人信奉佛教。此外，佛教徒在文莱、新加坡、马来西亚和中国也占有很大比例。儒家伦理在东亚各国的华人中有很大影响力，中国是世界上人口最多的国家，华人在新加坡占人口的75％以上，在马来西亚占到30％以上。东北亚和印支半岛在历史上也是深受儒家文化影响的地区。因此，在这一地区一个突出的现象是佛教和儒家伦理在这一地区的人中常常并存于一身，人们信仰佛教，但行为规范又深受儒家伦理的影响。

　　(4) Chan Heng Chee，quoted in Foreign Broadcast Monitor,No．301／94，p．2．

　　(5) Razak Baginda，quoted in "TheAsiaWay," Asia Week March 2，1994．

　　(6) Zakaria Haji，quoted in “Asia's Different Drum,"TIME,June l4，1993，p.17

　　(7) (美)约翰·奈斯比特：《亚洲大趋势》(中译本)，外文出版社、经济出版社和上海远东出版社1996年版，第164页。

　　(8) Sheikh Showkat Hussain，Islam and Human Rights，Budaya ilmu Sdn Bhd，1991，p．78，

　　(9) lbid.，p.45．

　　(10)  Mahathir，"Human Rights not the Sole Privilege of the West，” The STAR，December7，1994．

　　(11)Tommy Koh,The Strait Times,Dec.14.1993.

　　(12)Sheikh Showkat Hussain,Islam and Human Rights,p.45.

　　(13)  哈穆达(Hammudah Abdalati)：《伊斯兰教精义》，马凯南译， (中译本出版地不详)，1989年版。

　　(14)  罗伯特·特雷耶：《伊斯兰教的人权》，参见刘楠来：《发展中国家与人权》，第335-336页。

　　(15) Sheikh Showkat Hussain，Islam and Human Rights,P．10．

　　(16) 罗伯特·特雷耶：《伊斯兰教的人权》，参见刘楠来：《发展中国家与人权》， 第333页。

　　(17) Muzaffar，quoted in Foreign Broadcast Monitor,No．301／94．

　　(18) 印尼外长阿里·阿拉塔斯在维也纳世界人权会议上的发言，《发展中国家与人权》，第295页。

　　(19) 董云虎：《亚洲国家对世界人权事业的新贡献》，《光明日报》1993年6月28日。

　　(20) 《吉陡坡人权宣言》 (“Kuala Lumpur Declaration on Human Rights” dopted by the ASEAN Inter-Parliamentary Association(AWO)，Sept．20-25，1993)．

　　(21) Ann Elizabeth Mayer,Islam &Human Rights-Tradition and Politics,West View Press,1991,p.211.

　　(22) 刘楠来主编：《发展中国家与人权》，第213-218页。

　　(23) Sheikh Showkat Hussain,Islam and Human Rithts,p.7.

　　(24) Ann E1izabeth Mayer,Islam & Human Rights-Tradition and Politics,West View Press，1991，p．73.

　　(25) 1bid..

　　(26) 1bid..

　　(27) Ibid．P.76．

　　(28) Leroy S.Rouner，Human Rights and the World's Religions, Univ．Of Nortre Dame Press，(Indiana)，1988，p． 150．

　　(29) Saneh Chamarik,“Buddhism and Human Rithts”Paper NO．12，Thai Khadi Research Institute，Thammasat Univ.，1982，p.17．

　　(30) lbid.p.15.

　　(3l) lbid.p.23．

　　(32) 陈荣富：《比较宗教学》，世界知识出版社1993年皈，第165页。

　　(33) Kenneth K.Inada，“A Buddhist Response to the Nature of Human Rights,”in Asian Perspectives on Human Rights，edited by Claude E．Welch，Jr. And Virginia A，Leary，Westview Press，1990，pp.94—96．

　　(34) Abdullabi Abmed An-Na'im,"Islam,Islamic Law and the Dilemma of Cultural Legitimacy for Universal Human Rights,"in Asian Perspectives on Human Rights,edited by Claude E.Welch,Jr.And Virginia A.Leary,Westview Press,1990,P.49.

　　（东方文化与人权发展国际研讨会　2002年10月29日－30日）来源于中国人权网